Företal
<§1> I en filosofisk skrift förefaller det inte bara överflödigt, utan enligt sakens natur till och med opassande och ändamålsvidrigt, att som brukligt är låta en förklaring i ett företal föregripa skriften, en förklaring av det syfte författaren förelagt sig, liksom bevekelsegrunderna samt det förhållande i vilket han anser sig stå till andra tidigare eller samtida behandlingar av samma ämne. Ty vad som vore lämpligt att säga om filosofi i ett företal - kanske ett historiskt angivande av tendensen och ståndpunkten, det allmänna innehållet och resultatet, en förbindelse av hävdanden och försäkranden om det sanna, som säger än det ena, än det andra - kan inte gälla för det sätt varpå den filosofiska sanningen måste framställas. Dessutom, eftersom filosofin väsentligen är i det allmännas element, som i sig innesluter det särskilda, häftar vid den mer än vid andra vetenskaper skenet att saken själv, rentav i sitt fullkomnade väsen, skulle kunna uttryckas i syftet eller i slutresultatet; i förhållande till detta väsen skulle utförandet egentligen vara oväsentligt. När det däremot gäller den allmänna föreställningen, t ex om vad anatomi är - ungefär: kännedomen om kroppens delar i livlöst tillstånd, är man övertygad om att man ännu inte besitter saken själv, denna vetenskaps innehåll, innan man gjort sig omaket att dessutom bemöda sig om det särskilda. - Hos en sådan anhopning av kunskaper, som med orätt bär namnet vetenskap, brukar vidare diskussion om syfte och liknande allmänna ting inte vara olikt det historiska och begreppslösa sättet att tala också om själva innehållet, dessa nerver, muskler och så vidare. Med filosofin är det annorlunda, och om den använde ett sådant tillvägagångssätt, skulle detta av sig självt demonstrera sin oförmåga att fatta sanningen.
<§2> Även genom att bestämma det förhållande i vilket ett filosofiskt verk antas stå till andra försök att behandla samma ämne, drar man in ett främmande intresse och fördunklar just det som har med kunskapen om sanningen att skaffa. Lika fast som motsatsen mellan sant och falskt ter sig för åsikten, lika mycket brukar åsikten inför ett givet filosofiskt system vänta sig antingen bifall eller gensaga, och i förklaringen av ett sådant system endast se det ena eller det andra. Åsikten begriper inte skiljaktigheter mellan filosofiska system som sanningens fortskridande utveckling; i skiljaktigheten ser den snarare bara en motsägelse. Knoppen försvinner i det att blomman springer fram, och man kunde säga att den vederläggs av blomman; likaså förklaras blomman genom frukten för en plantans falska tillvaro och som dess sanning uppträder frukten i blommans ställe. Dessa former inte bara skiljer sig åt, såsom oförenliga tränger de också undan varandra. Men samtidigt gör dem deras flytande natur till moment av den organiska enhet vari de är inte bara icke motstridande, utan bägge like nödvändiga; och det är först just denna nödvändighet som utgör helhetens liv. Så brukar dock inte gensagan mot ett filosofiskt system begripa sig själv. Inte heller medvetandet som uppfattar den brukar veta att befria och bevara den fri från dess ensidighet, och att i gestalten av stridande moment som ger sken av att stå mot varandra se ömsesidigt nödvändiga moment.
<§3> Att kräva dylika förklaringar, liksom att tillfredsställa detta krav, tas lätt för att syssla med det väsentliga. Var kan en filosofisk skrifts inre bättre uttryckas än i dess syften och resultat, och var ges säkrare kunskap om dem än i skiljaktigheter gentemot vad samtiden i övrigt har frambragt inom samma sfär? Men om en sådan verksamhet får gälla för mer än kunskapandets början, om den får gälla för det verkliga kunskapandet, så måste den i själva verket räknas till de påhitt med vilkas hjälp man kringgår saken själv och ger sken av allvarligt bemödande samtidigt som man i verkligheten besparar sig det. - Ty saken är inte uttömd med sitt ändamål, utan först med sitt utförande, inte heller är resultatet den verkliga helheten, utan är denna bara tillsammans med sin tillblivelse. Ändamålet taget för sig är det livlösa allmänna, liksom tendensen är den blotta driften som ännu saknar sin verklighet, och det nakna resultat är det lik som tendensen lämnat bakom sig. - Likaså är det olikartade snarast sakens gräns; det är där saken upphör, eller det är det saken inte är. Därför är sådana mödor med syftet eller resultaten, med det olikartade och omdömen om det ena eller det andra, ett lättare arbete än det kanske förefaller. Ty sådan verksamhet går alltid förbi saken i stället för att befatta sig med den; i stället för att dröja kvar i saken och glömma sig i den, och snarare än att vara hos saken och hänge sig åt den, griper sådant vetande alltid efter något annat och blir kvar hos sig självt. Lättast är att bedöma om något har halt och lödighet, svårare är att fatta detta, och svårast, vilket förenar bådadera, är att frambringa dess framställning.
<§4> Att påbörja bildningsprocessen och att börja arbeta sig ut ur det substantiella livets omedelbarhet måste alltid innebära att förvärva kännedom om allmänna grundsatser och synpunkter, att först och främst arbeta sig upp till tanken om saken överhuvudtaget. Inte mindre viktigt är att underbygga eller vederlägga denna sak med grunder, att uppfatta dess konkreta och rika fullhet i enlighet med dess bestämdheter och kunna ge rejält besked och allvarliga omdömen om den. Denna bildningsprocessens början får dock lämna plats för det uppfyllda livets allvar, som leder in i erfarenheten av saken själv; och när därtill kommer att begreppets allvar tränger in i sakens djup, då kommer kunskap och omdöme av detta slag att få sin rätta plats i diskussionen.
<§5> Den sanna gestalt i vilken sanningen existerar kan inte vara något annat än dess vetenskapliga system. Att medverka till att filosofin närmar sig vetenskapens form - med målet att filosofin ska kunna lägga bort namnet kärlek till vetandet och bli verkligt vetande - är vad jag föresatt mig. Den inre nödvändigheten att vetandet ska vara vetenskap ligger i vetandets natur, vilket enbart kan få sin tillfredsställande förklaring i framställningen av filosofin själv. Den yttre nödvändigheten, i den mån den uppfattas allmänt, utan avseende på det tillfälliga hos person eller individuella motiv, är emellertid densamma som den inre nödvändigheten, men gestaltad så som tiden föreställer dess moments existens. Att visa att tiden är inne för filosofins upphöjelse till vetenskap vore därför det enda sanna rättfärdigandet av försök med detta syfte, eftersom sådana försök lägger syftets nödvändighet i dagen, ja samtidigt förverkligar det.
<§6> I och med att man sätter sanningens sanna gestalt i denna vetenskaplighet - eller, vilket är samma sak, i och med att man påstår att sanningen finner elementet för sin existens enbart i begreppet - så tycks man, det vet jag, motsäga en föreställning och dess konsekvenser, som är lika anspråksfull som den är utbredd i vår tid. Därför är en förklaring av denna motsägelse inte överflödig, även om den här inte kan bli mer än blott och bart en försäkran, i likhet med den föreställning den vänder sig mot. Om nämligen det sanna skulle existera enbart i, eller snarare som, det som ömsom kallas åskådning, ömsom omedelbart vetande om det absoluta, religionen, varat - inte varat i den gudomliga kärlekens centrum utan själva detta centrums vara, - i så fall skulle man även för framställningen av filosofin snarare kräva motsatsen till begreppets form. Man skulle känna och åskåda det absoluta, inte begripa det; känslan och åskådandet av det absoluta, inte dess begrepp, skulle föra ordet och komma till uttryck.
<§7> Om framträdandet av ett sådant krav betraktas i sitt mer allmänna sammanhang och på den nivå där den självmedvetna anden i vår tid befinner sig, så har denna ande redan överskridit det substantiella liv den förde i tankens element - den har överskridit omedelbarheten hos sina trosföreställningar, den har överskridit tillfredsställelsen och säkerheten i den visshet medvetandet tidigare ägde om sin försoning med väsendet och väsendets allmänna, inre likaväl som yttre närvaro. Anden har trätt ut ur allt detta, men inte bara till den motsatta extremen av sin substanslösa reflexion i sig själv, utan till att överskrida även denna. Anden har inte bara förlorat sitt väsentliga liv, den är dessutom medveten om denna förlust och den ändlighet som är förlustens innehåll. Anden vänder sig bort från dravet, erkänner att det står illa till med den och förbannar sitt tillstånd, och begär nu av filosofin inte så mycket vetandet om vad den själv är, som fastmer att varats substantialitet och lödighet ska återupprättas genom filosofin. Filosofin ska alltså tillfredsställa dessa behov inte så mycket genom att låsa upp substansens slutenhet och upphöja den till självmedvetande eller genom att återföra det kaotiska medvetandet till tankens ordning och begreppets enkelhet, utan snarare genom att på nytt blanda samman det som tanken skilt åt, undertrycka det särskiljande begreppet och återställa känslan av väsendet, och erbjuda uppbyggelse snarare än insikt. Det sköna, heliga, eviga, religionen och kärleken är de beten som behövs för att väcka lusten att nappa. Inte begreppet utan extasen, inte sakens kyligt framskridande nödvändighet utan den jäsande begeistringen, skulle utgöra substansens hållning och den fortsatta utbredningen av dess rikedom.
<§8> Detta krav motsvarar det ansträngda bemödandet, som ter sig nästan ivrigt och överspänt, att rycka loss människorna ur nedsjunkenheten i det sinnliga, triviala och enskilda och höja deras blick mot stjärnorna; som vore de, fullständigt glömska av det gudomliga, liksom masken beredda att låta sig tillfredsställas på stället av stoft och vatten. Förr utrustade människorna himlen med en överflödande rikedom av tankar och bilder. Hos allt som är, låg betydelsen i den tråd av ljus med vilken det knöts till himmelen, och längs med vilken blicken, i stället för att dröja vid det närvarande, gled bort mot det gudomliga väsendet, till en, om man kan säga så, hinsides närvaro. Istället måste andens öga med tvång vändas mot det jordiska och fasthållas där; och den har behövt lång tid för att arbeta in den klarhet, som enbart det överjordiska ägde, också i den unkenhet och förvirring i vilket det timligas mening låg, och för att rikta uppmärksamheten mot det närvarande som sådant, det som kallas erfarenhet, såsom något intressant och giltigt. - Nu förefaller tvärtom det motsatta nödläget vara förhanden, och meningen är så fast rotad i det jordiska att samma våld behövs för att höja den därur. Så fattig visar sig anden vara, att den likt vandraren i öknen som ser fram mot en simpel klunk vatten, och för sin vederkvickelse synes blicka endast efter den torftiga känslan av det gudomliga. Med det varmed anden nöjer sig ska vidden av dess förlust mätas.
<§9> Denna förnöjsamhet vid mottagandet eller sparsamhet vid givandet anstår inte vetenskapen. Den som bara söker uppbyggelse, den som vill svepa in den jordiska mångfalden av existenser och tankar i dimma och söker obestämda njutningar hos denna obestämda gudomlighet, får själv ta reda på var han kan finna detta; han kan lätt finna medel för att svärma ihop någonting och berömma sig därav. Filosofin däremot måste akta sig för att vilja vara uppbygglig.
<§10> Än mindre får denna förnöjsamhet, som ger upp vetenskapen, göra anspråk på att sådan entusiasm och grumlighet skulle vara något högre än vetenskapen. Detta profetiska tal menar sig förbli i själva medelpunkten och djupet, ser föraktfullt på bestämdheten (Horos) och håller sig med avsikt borta från begreppen och nödvändigheten, liksom från den reflexion som bara har sin hemort i ändligheten. Men liksom det finns en tom vidd finns det också ett tomt djup, och liksom det finns en substansens extension som utgjuter sig i en ändlig mångfald utan kraft att hålla den samman - så finns en intensitet utan halt vilken, som pur kraft utan utbredning, är det samma som ytligheten. Andens kraft är inte större än dess yttring, och dess djup bara så djupt som den tilltror sig att kunna utbreda sig och förlora sig i sin utläggning. På samma gång, när detta begreppslösa substantiella vetande gör anspråk på att ha förankrat självets egenart i väsendet och att filosofera sant och heligt, så döljer det för sig att det istället för att vara undergivet Gud, genom att försmå måttet och bestämningen dels i sig självt lämnar fältet fritt för innehållets tillfällighet, dels i innehållet lämnar fältet fritt för sitt eget godtycke. I det att somliga överlämnar sig åt substansens obändiga jäsning menar de sig, genom att svepa in självmedvetandet och uppge förståndet, tillhöra Honom, och i sömnen undfå vishet från Gud; vad de mottar och framföder i sömnen är därför också mycket riktigt drömmar.
<§11> För övrigt är det inte svårt att se att vår tid är en tid av födande och övergång till en ny period. Anden har brutit med sin tillvaros och sina föreställningars hittillsvarande värld, och står i begrepp att låta allt detta sjunka ned i det förgångna och arbetar på sin omgestaltning. Visserligen är anden aldrig i ro, utan inbegripen i ständigt fortskridande rörelse. Men som barnets första andetag, sedan det länge livnärts i stillhet, plötsligt bryter den blott gradvisa fortgången hos växandet - ett kvalitativt språng - och barnet nu är fött, lika lugnt och stilla mognar anden som bildar sig själv, går sin nya gestalt till mötes, och bit för bit monterar ned sin föregående världs byggnad, den värld vars vacklan bara antyds av enstaka symptom. Lättsinnet liksom ledan som bryter in i det bestående, och den obestämda aningen om något obekant, är förebud om att något annat är i antågande. Detta successiva sönderfall, som ännu inte förändrat helhetens fysiognomi, avbryts av det frambrytande som blixtlikt med ens ställer fram den nya världens form.
<§12> Men någon fullkomlig verklighet har detta nya likväl inte, lika litet som det nyfödda barnet, och det är väsentligt att inte förbise detta. Det första uppträdandet är fortfarande bara det nyas omedelbarhet eller begrepp. Lika litet som en byggnad är färdig i och med att grunden är lagd, lika litet är det begrepp om helheten som uppnåtts lika med helheten själv. När vi önskar se en ek i stammens kraft och grenarnas utbredning och lövverkets mäktighet, blir vi inte tillfredsställda om man i stället visar oss ett ekollon. Inte heller vetenskapen, kronan på en andens värld, är fulländad i sin början. Den nya andens början är produkten av en vidsträckt omvälvning av mångfaldiga bildningsformer, den är belöningen efter en i många avseenden vindlande väg och efter lika talrika ansträngningar och mödor. Den nya andens början är helheten som ut ur sitt fortskridande lopp och sin utbredning vänt tillbaka till sig själv, den är denna helhets tillblivna enkla begrepp. Denna enkla helhets verklighet däremot består i att dessa gestaltningar som blivit till moment, ånyo utvecklar sig, fast i sitt nya element, i den nya mening de erhållit, och blir till nya gestalter.
<§13> Under det att den nya världen först bara framträder som den helhet som döljer sig i sin enkelhet eller som denna helhets allmänna grund, så är för medvetandet däremot den föregående tillvarons rikedom fortfarande närvarande i minnet. Hos den nyss framträdda gestalten saknar medvetandet innehållets utbredning och särskilda drag; men än mer saknar det formens utbildande, varigenom skillnaderna kan bestämmas med säkerhet och ordnas i fasta förhållanden. I brist på sådant utbildande är vetenskapen blottad på allmän förståelighet, och ger sken av att vara en esoterisk egendom för några enskilda - en esoterisk egendom, eftersom vetenskapen ännu bara är förhanden i sitt begrepp eller i sitt inre; som rör ett fåtal enskilda, eftersom vetenskapens tillvaro blir något enskilt då den framträder utan utbredning. Först det som är fullkomligt bestämt, är samtidigt exoteriskt, begripligt och kapabelt till att läras och att vara allas egendom. Vetenskapens förståndiga form är vägen som erbjuds envar och den är lika för alla, och det rättmätiga kravet från medvetandet som söker sig mot vetenskapen är att det genom förståndet ska nå fram till förnuftigt vetande; ty förståndet är tänkandet, det rena jaget överhuvudtaget; och det förståndiga är det redan bekanta, och det för vetenskapen och det ovetenskapliga medvetandet gemensamma, genom vilket det ovetenskapliga medvetandet omedelbart förmår träda in i vetenskapen.
<§14> Den vetenskap som nyss tagit sin början och således inte bringats vare sig till fullständighet i detaljerna eller fullkomlighet i formen, utsätts av detta skäl för klander. Men om klandret riktar sig mot vetenskapens väsen, så vore det lika orätt som det vore otillständigt att inte vidgå att ett sådant utbildande krävs. Denna motsats tycks för närvarande vara den hårdaste knut som vetenskapen har att lösgöra sig ur och som den ännu inte till fullo kommit till klarhet om. Vissa pockar på materialets rikedom och förståeligheten, andra gör avkall åtminstone på förståeligheten och pockar på den omedelbara förnuftigheten och gudligheten. Även om de förstnämnda nu bringats till tystnad, vare sig detta skett genom kraften hos sanningen allena, eller genom de sistnämndas raseri, och även om de känner sig besegrade när det gäller grundfrågan, är de ändå inte tillfredsställda vad deras krav anbelangar; ty dessa krav är riktiga men ännu inte uppfyllda. Blott till hälften kan deras tystnad skyllas på de andras seger; till hälften förklaras den också av den leda och likgiltighet som brukar bli följden då en förväntan ständigt uppväcks utan att löftena sedan infrias.
<§15> Vad innehållet beträffar, gör de andra det emellanåt väl lätt för sig att utsträcka sina domäner. De samlar på sig mängder av material, nämligen sådant som redan är bekant och ordnat; och genom att främst syssla med sällsamheter och kuriosa ger de i än högre grad sken av att besitta det övriga, som vetandet redan på sitt sätt klarat av, och därutöver synes de också behärska det ännu ej reglerade och underkasta allting den absoluta idén. Det ser därmed ut som om den absoluta idén påvisats i allt och som om den redan hade blivit till en omfattande vetenskap. Vid närmare påseende har dock denna utbredning kommit till stånd, inte genom att ett och detsamma gestaltat sig självt på olika sätt, utan den är upprepningen utan gestalt av ett och detsamma, som endast använts på ett yttre sätt på det olikartade materialet och erhåller ett tröttande sken av olikhet. Idén, som väl i sig är sann, förblir i grund och botten endast stående kvar i sin början när utvecklingen inte består i annat än en sådan upprepning av en och samma formel. Att leda omkring en enda orörlig form av det vetande subjektet bland det som är förhanden, och att utifrån sänka ned materialet i detta vilande element, det motsvarar inte, lika litet som godtyckliga infall angående innehållet, vad som krävs: nämligen den rikedom som springer fram ur sig själv och den sig själv bestämmande skillnaden mellan gestalterna. Snarare är det fråga om en enfärgad formalism som inte når längre än till stoffets olikhet, och som når dit just för att stoffet redan är berett och bekant.
<§16> Vad mera är, denna formalism proklamerar sin entonighet och det abstrakt allmänna som det absoluta, och försäkrar att den otillfredsställelse den ger upphov till beror på en oförmåga att bemäktiga sig den absoluta ståndpunkten och hålla fast vid den. Om en gång den tomma möjligheten att föreställa sig något också på annat sätt skulle vara nog för att vederlägga en föreställning; och denna blotta möjlighet, den allmänna tanken, också hade hela det positiva värdet av verklig kunskap, ser vi här på samma sätt hur allt värde tillskrivs den allmänna idén i denna overkliga form, och upplösandet av skillnader och bestämningar, eller snarare det outvecklade och inte längre i sig självt rättfärdigade nedstörtandet av dessa i tomhetens avgrund, får gälla som ett spekulativt betraktelsesätt. Här innebär betraktandet av vilken som helst tillvaro, sådan den är i det absoluta, inget annat än att det sägs, att visserligen omtalades denna tillvaro nyss som ett något, men i det absoluta, i A = A, finns inget sådant som ett något, utan där skall allt vara ett. Att sätta detta enda vetande, att allt är lika i det absoluta, mot den kunskap som åtskiljer och är uppfylld, eller som söker och kräver fullhet - eller att utge sitt absoluta för att vara den natt där, som man brukar säga, alla katter är grå - detta är naiviteten hos den tomma kunskapen. Formalismen, anklagad och hånad av nutidens filosofi, men som alltid alstras på nytt av den, kommer, fast man nu är mer bekant med och upplever dess otillräcklighet, inte att försvinna ur vetenskapen förrän kunskapen om den absoluta verkligheten blivit fullständigt klar över sin natur. - Med hänsyn till att en presentation av den allmänna föreställningen underlättar uppfattningen av föreställningens närmare utveckling, är det här lämpligt att ge en ungefärlig antydan om den. Syftet är dessutom att ta tillfället i akt att avlägsna några former vars invanda karaktär hindrar det filosofiska kunskapandet.
<§17> Enligt min uppfattning, som måste rättfärdigas genom framställningen av systemet självt, kommer allt an på att uppfatta och uttrycka det sanna inte som substans, utan lika mycket som subjekt. Samtidigt ska anmärkas att substantialiteten innesluter i sig såväl det allmänna eller vetandets omedelbarhet som det som är vara eller omedelbarhet för vetandet. Om uttalandet att Gud skulle fattas som den enda substansen upprörde den samtid för vilken denna bestämning uttalades, så berodde detta delvis på den instinktiva känslan av att självmedvetandet inte bevaras utan rätt och slätt går under i denna substans; och delvis på den motsatta ståndpunkten som fasthåller tänkandet som tänkande, såsom allmänhet, såsom samma enkelhet eller odifferentierade orörliga substantialitet; och när för det tredje tänkandet förenar substansens vara som sådant med sig självt och fattar omedelbarheten eller åskådningen som tänkande, så kommer det fortfarande an på om inte detta intellektuella åskådande åter faller tillbaka i den tröga enkelheten och framställer själva verkligheten på ett overkligt sätt.
<§18> Vidare är den levande substansen det vara som i sanning är subjekt, eller, vilket är detsamma, som i sanning är verkligt, enbart i den mån substansen är rörelsen av sig-själv-sättande, eller förmedlingen av att bli något annat för sig med sig självt. Som subjekt är den levande substansen den rena enkla negativiteten, och just därigenom är den tudelningen av det enkla; eller den motstridande fördubbling som återigen är negationen av denna likgiltiga olikartadhet och dess motsats: bara denna sig själv återskapande identitet, eller reflexionen i annat-varat i sig själv - inte en ursprunglig enhet som sådan, eller en omedelbar enhet som sådan, är det sanna. Det sanna är sin egen tillblivelse, cirkeln som förutsätter sin ändpunkt som sitt mål och har den som sin början, och som är verklig enbart genom utförandet och genom sin ändpunkt.
<§19> Guds liv och den gudomliga kunskapen kan således mycket väl sägas vara kärlekens lek med sig själv; men denna idé sjunker ned till uppbygglighet och blir fadd om den saknar allvaret, smärtan, tålamodet och arbetet hos det negativa. I sig är väl detta liv den ogrumlade identiteten och enheten med sig självt, för vilken andravaron och främmandegöringen inte är på allvar, lika litet som övervinnandet av denna främmandegöring är det. Detta i-sig är emellertid det abstrakt allmänna i vilket man bortser från livets natur, att vara för sig, och därmed överhuvudtaget från formens egenrörelse. När man säger att formen skulle vara lika med väsendet, är det just därför ett missförstånd att hävda att kunskapandet kan låta sig nöja med detta i-sig eller väsendet men undvara formen; - att den absoluta grundsatsen eller den absoluta åskådningen gör det överflödigt att utföra väsendet eller utveckla formen. Just för att formen är lika väsentlig för väsendet som väsendet är för sig självt, ska detta väsen inte fattas och uttryckas blott som väsen, det vill säga blott som omedelbar substans eller det gudomligas rena självåskådning, utan lika mycket som form och i den utvecklade formens hela rikedom; först därigenom fattas och uttrycks väsendet som något verkligt.
<§20> Det sanna är det hela. Men det hela är bara väsendet som fullbordar sig självt genom sin utveckling. Om det absoluta skall sägas att det väsentligen är resultat, att det först vid slutet är vad det i sanning är; och just däri består det absolutas natur: att vara verkligt, att vara subjekt, eller att bli sig självt. Hur motsägande det än kan förefalla att det absoluta väsentligen skall begripas som resultat, räcker dock en smula eftertanke för att vi ska komma till rätta med detta sken av motsägelse: början, principen eller det absoluta, sådant det utsägs inledningsvis och omedelbart, är bara det allmänna. När jag säger "alla djur", så duger detta inte som en zoologi, och lika lite utsäger orden för det gudomliga, absoluta, eviga, och så vidare, vad som däri innehålls - och i själva verket är det enbart sådana ord som uttrycker åskådningen som det omedelbara. Och vad mer är, ett sådant ord innehåller, om så bara i övergången till en sats, ett blivande-annat, som måste återhämtas, och är en förmedling. Men somliga skyr denna förmedling som pesten; som om man skulle ha givit upp den absoluta kunskapen bara för att man gör mer av denna förmedling än endast säger att den inte är något absolut och alls inte finns i det absoluta.
<§21> I själva verket stammar dock denna avsky ur obekantskapen med förmedlingens och själva den absoluta kunskapens natur. Ty förmedlingen är inget annat än den likhet med sig själv som rör sig själv, eller den är reflexionen i sig själv, det för-sig-varande jagets moment, den rena negativiteten, eller, reducerad till sin rena abstraktion, det enkla blivandet. Jaget eller blivandet överhuvudtaget, detta förmedlande är i kraft av sin enkelhet just omedelbarheten i sin tillblivelse och det omedelbara självt. - Därför är det ett misskännande av förnuftet när man utestänger reflexionen ur det sanna och inte fattar den som ett positivt moment i det absoluta. Det är reflexionen som gör det sanna till resultatet, men likaså upphäver denna sin tillblivelses motsats, ty även denna tillblivelse är enkel och därmed inte skild från det sannas form, som innebär att i resultatet visa sig som enkel, inte olikartad; denna tillblivelse är tvärtom just detta att ha återvänt till enkelheten. - Även om embryot i sig är människa, är det inte människa för sig; för sig är embryot detta enbart som bildat förnuft, som gjort sig till vad det i sig är. Först detta är förnuftets verklighet. Resultatet är dock självt enkel omedelbarhet, ty det är den självmedvetna friheten som vilar i sig, som inte fört sin motsats åt sidan och låter den bli liggande där, utan är försonad med den.
<§22> Det sagda kan också uttryckas så, att förnuftet är det ändamålsenliga handlandet. Att man upphöjt den förmenta naturen på det misskända tänkandets bekostnad, och framförallt att man tagit avstånd från den yttre ändamålsenligheten, har bringat ändamålets form överhuvudtaget i vanrykte. Dock, liksom även Aristoteles bestämde naturen som det ändamålsenliga handlandet, är målet det omedelbara, vilande, som självt sätter i rörelse, och därigenom är subjekt. Subjektets kraft att röra, abstrakt fattad, är för-sig-varon eller den rena negativiteten. Resultatet är det samma som början, just för att början är ändamålet; - eller: det verkliga är detsamma som sitt begrepp enbart därför att det omedelbara som ändamål i sig självt har självet eller den rena verkligheten. Det uppnådda ändamålet, eller den verklighet som är till, är rörelsen och det utvecklade blivandet; men just denna oro är självet; och självet är lika med denna omedelbarhet och börjans enkelhet eftersom det är resultatet, det som återvänt till sig självt - men det till sig självt återvända är just självet, och självet är den till sig själv relaterande likheten och enkelheten.
<§23> Behovet att föreställa det absoluta som subjekt har nyttjat satserna: Gud är det eviga, eller Gud är den moraliska världsordningen, eller kärleken, och så vidare. I sådana satser sätts det sanna direkt som subjekt, men framställs inte som rörelsen hos reflektionen i sig. Man börjar en sats av denna art med ordet "Gud". För sig är detta ett meningslöst ljud, blott ett namn; först predikatet säger vad Gud är, först predikatet är Guds fullbordan och betydelse; enbart i denna slutpunkt blir den tomma början ett verkligt vetande. Såtillvida är det svårt att inse varför man inte nöjer sig med att uteslutande tala om det eviga, den moraliska världsordningen och så vidare, eller, som de gamle gjorde, om rena begrepp, varat, det Ena och så vidare, således inte uteslutande talar om det som är betydelsen utan att dessutom tillfoga det meningslösa ljudet. Med detta ord betecknar man att det som blivit satt inte är ett vara eller ett väsen eller ett allmänt överhuvudtaget, utan ett i sig reflekterat, ett subjekt. Ändå är detta samtidigt blott anteciperat. Man har antagit subjektet som fast punkt, till stöd för predikaten som häktats därpå genom en rörelse som tillhör den som har vetskap om punkten. Därför kan rörelsen inte betraktas som tillhörande punkten själv; men bara genom en sådan rörelse vore innehållet framställt som subjekt. Så som denna rörelse nu är beskaffad, kan den dock inte höra till punkten; och enligt det som förutsätts i punkten kan rörelsen heller inte vara annorlunda beskaffad, den kan bara vara extern. Därför är denna antecipation, att det absoluta är subjekt, ingalunda detta begrepps verklighet, ja det rentav omöjliggör denna verklighet; ty anteciperandet sätter begreppet som en vilande punkt, medan begreppets verklighet är egenrörelsen.
<§25> Att det sanna bara är verkligt som system, eller att substansen väsentligen är subjekt, uttrycks i den föreställning som omtalar det absoluta som ande - det mest upphöjda begreppet och det begrepp som tillhör den nyare tiden och dess religion. Blott det andliga är det verkliga; det är väsendet eller det som är i sig - det som förhåller sig och är bestämt, annat-varat och för-sig-varon - och det som i denna bestämdhet eller i detta utom-sig-vara förblir i sig självt - det är med andra ord i och för sig. - Men detta i-och-för-sig-vara är till att börja med i-och-för-sig-vara enbart för oss eller i sig; det är den andliga substansen. Det måste sedan vara i-och-för-sig-vara också för sig självt, måste vara vetandet om det andliga och vetandet om sig självt som ande, det vill säga måste bli sitt eget föremål, men likaså omedelbart bli upphävt, i sig reflekterat föremål. Anden är för sig enbart för oss, för så vitt dess andliga innehåll alstrats enbart av den själv; men för så vitt den dessutom är för sig också för sig själv, så är denna självalstring, det rena begreppet, för den samtidigt det element vari den har sin tillvaro, och på så sätt är den i sin tillvaro för sig själv ett i sig självt reflekterat föremål. - Anden, som så utvecklad vet att den är ande, är vetenskapen. Vetenskapen är andens verklighet och det rike som den bygger åt sig i sitt eget element.
<§27> Denna tillblivelse av vetenskapen i allmänhet, eller av vetandet, är vad denna andens fenomenologi framställer. Vetandet, såsom det först är, eller den omedelbara anden, är det som saknar ande, det sinnliga medvetandet. För att förvandlas till ett egentligt vetande eller för att alstra det vetenskapliga element som utgör dess eget rena begrepp, måste det arbeta sig fram genom en lång process. Denna tillblivelse, såsom den framstår i det innehåll och i de gestalter som visar sig i den, kommer inte att vara det man i förstone föreställer sig som en införing i vetenskapen för det ovetenskapliga medvetandet, inte heller ett grundläggande av vetenskapen - och inte heller den begeistring som likt ett pistolskott omedelbart sätter igång med det absoluta vetandet, och som redan lämnat andra ståndpunkter bakom sig, så att det säger sig inte behöva ta någon notis om dem.
<§28> Uppgiften att leda individen från hans obildade ståndpunkt till vetande måste förstås i sin allmänna mening, och den allmänna individen, den självmedvetna anden, måste ses såsom den bildas. - Vad beträffar deras förhållande, visar sig hur varje moment i den allmänna individen erhåller konkret form och egen gestalt. Den särskilda individen är den ofullständiga anden, en konkret gestalt, i vars hela tillvaro en enda bestämning är förhärskande och där de andra blott finns till med utsuddade drag. I anden, som står högre än någon annan, har den lägre konkreta tillvaron sjunkit ner till ett oansenligt moment; det som tidigare var saken själv är nu endast ett spår; dess gestalt är beslöjad och har blivit en simpel skuggbild. Detta förflutna genomkorsar individen, vars substans är den högre stående anden, på samma sätt som den som ger sig i kast med en högre vetenskap repeterar de förberedande kunskaper som han sedan gammalt besitter, för att påminna sig om deras innehåll; han återkallar minnet av dem utan att ha sitt intresse däri eller att vilja förbli där. Den enskilde måste också, till innehållet, genomlöpa den allmänna andens bildningsstadier, men såsom av anden redan avlagda gestalter, likt stadier på en väg som redan ligger utarbetad och utjämnad; så ser vi när vi betraktar kunskapen att det som i tidigare epoker sysselsatte de vuxna männens mogna ande sjunkit ner till spridda rön, övningar, ja till och med till lekar, passande för barndomen, och vi skall i det pedagogiska framåtskridandet lära känna världens bildningshistoria som om den tecknats i silhuett. Denna förgångna tillvaro är redan förvärvad egendom hos den allmänna anden, vilken utgör individens substans och som, genom att framträda för henne som något yttre, utgör hennes oorganiska natur. - Ur individens synvinkel består bildningen i denna bemärkelse i att hon förvärvar det förhandenvarande, förtär sin oorganiska natur och tar den i besittning. Ur den allmänna andens synvinkel som substans betyder detta emellertid ingenting annat än att anden uppnår självmedvetande och frambringar sin tillblivelse och sin reflexion i sig själv.
<§29> Vetenskapen framställer i sin gestaltning såväl denna bildande rörelse i all dess utförlighet och nödvändighet som det som redan sjunkit ner till andens moment och egendom. Målet är andens insikt i vad som är vetande. Otåligheten kräver det omöjliga, nämligen uppnåendet av målet utan medel. Å ena sidan måste vägens längd uthärdas, ty varje moment är nödvändigt; - å andra sidan måste man dröja i varje moment, ty vart och ett är i sig självt en individuell, hel gestalt och kan bara betraktas absolut om dess bestämning ses som en helhet eller som något konkret eller som helheten i denna bestämnings egenart. - Eftersom individens substans, och till och med världsanden, haft tålamodet att gå igenom dessa former i tidens långa utsträckning och ta på sig världshistoriens oerhörda arbete, i vilken den i varje form nedlagt allt det innehåll den förmått, och inte förmått uppnå medvetande om sig själv med mindre arbete, då krävs det enligt sakens natur inte mindre om individen skall begripa sin substans; och dock har hon samtidigt en lättare börda, ty allt detta är redan i sig slutfört, innehållet är verkligheten reducerad till möjlighet, den betvingade omedelbarheten, gestaltningen har krympt till sin kortform, till den enkla tankebestämningen. Genom att redan vara tänkt är innehållet substansens egendom: det gäller inte längre att omvandla tillvaron till i-sig-varats form, utan bara att omvandla ett i-sig som vare sig längre är ursprungligt eller nedsänkt i tillvaron, utan snarare erinrat, till för-sig-varats form. Nu gäller det att beskriva arten hos detta handlande mer ingående.
<§30> Vad som inte längre är nödvändigt för helheten på den ståndpunkt utifrån vilken vi här betraktar denna rörelse, är tillvarons upphävande; men vad som återstår och kräver en högre ombildning, är föreställningen av och bekantskapen med formerna. Den tillvaro som hämtats tillbaka till substansen har genom denna första negation nu först omedelbart försatts i självets element; denna egendom som självet förvärvat har således fortfarande samma karaktär av obegripen omedelbarhet och orörlig likgiltighet som tillvaron själv; den har på så sätt bara övergått i föreställning. - Samtidigt har den därmed blivit något bekant, något som den existerande anden är färdig med, och som därför inte längre upptar dess aktivitet och intresse. Om denna aktivitet, som blir färdig med tillvaron, själv bara är rörelsen hos den särskilda anden som inte begriper sig själv, så är å andra sidan vetandet riktat mot den föreställning som härigenom skapats, mot detta bekanta; det är handlandet hos det allmänna självet och tänkandets intresse.
<§31> Det bekanta är inte förstått, bara för att det är bekant. Det är det vanligaste självbedrägeriet, och bedrägeriet mot andra, att när det gäller kunskap förutsätta något som bekant och att nöja sig därmed. Men med allt sitt prat fram och tillbaka, och ovetande om vad som händer med det, kommer ett sådant vetande inte ur fläcken. Subjekt och objekt och så vidare, Gud, naturen, förståndet, sinnligheten och så vidare antas obesett vara bekanta och giltiga grundvalar och får utgöra fixa punkter för såväl början som återvändandet. Rörelsen går fram och åter mellan dessa punkter, vilka förblir orörliga, och rör sig därmed på ytan. Sålunda består också uppfattningen och granskningen i att se om var och en återfinner det han sagt i sin egen föreställning, om det tycks honom så och om det är bekant eller inte.
<§32> Analysen av en föreställning, som den annars bedrivits, har inte varit något annat än ett upphävande av formen för dess förtrogenhet. Att sönderdela en föreställning i dess ursprungliga beståndsdelar är att gå tillbaka till dess moment, som åtminstone inte äger den förefintliga föreställningens form, utan som utgör självets omedelbara egendom. Denna analys når visserligen bara fram till tankar som själva är bekanta, stabila och vilande bestämningar. Men ett väsentligt moment är själva detta åtskilda, overkliga; ty endast genom att det konkreta skiljer sig och blir till något overkligt sätter det sig självt i rörelse. Åtskiljandets verksamhet är kraften och arbetet hos förståndet, den sällsammaste, största, eller rentav absoluta makten. Den cirkel som sluten vilar i sig själv och som i egenskap av substans håller samman sina moment är en omedelbar och således ej någon sällsam relation. Men att det accidentella skilts från sin omgivning, att det bundna som bara i sitt samband med annat verkligt vinner en egen tillvaro och en avskild frihet, detta är det negativas oerhörda makt; det är tänkandets och det rena jagets energi. Döden, om vi nu vill kalla denna overklighet så, är det mest fruktansvärda, och att hålla fast vid det döda kräver den största kraft. Den kraftlösa skönheten hatar förståndet, därför att det av den kräver vad den inte förmår. Men det liv som ryggar tillbaka för döden och vill bevara sig från förstörelsen är inte andens liv, ty andens liv är snarare det liv som uthärdar döden och behåller sig självt i den. Anden når bara sin sanning genom att återfinna sig själv i den mest fullständiga sönderslitenhet. Denna makt blir anden inte som det positiva som ser bort från det negativa, som när vi säger om någonting att det är intet eller falskt och sedan genast är färdiga att övergå till något annat; utan den är en sådan makt endast genom att se det negativa i ansiktet, och dröja kvar i det. Detta dröjande är den trollmakt som omvandlar det negativa till vara. Denna makt är detsamma som det som ovan kallades subjektet, vilket genom att ge tillvaro åt bestämdheten i sina element upphäver den abstrakta, det vill säga endast överhuvudtaget varande omedelbarheten, och därmed blir den verkliga substansen, varat eller den omedelbarhet som inte har förmedlingen utanför sig, utan som är själva denna förmedling.
<§33> Att det föreställda blir det rena självmedvetandets egendom, detta upphöjande till allmänhet överhuvudtaget är bara den ena sidan, ännu inte den fulländade bildningen. - Studiet under antiken skilde sig från den nya tidens studium genom att utgöra det naturliga medvetandets genomgripande bildning. Prövande sig själv i varje enskild del av sin tillvaro och filosoferande över allt som det gick till mötes, gjorde det sig självt till ett alltigenom verksamt allmänt. I den moderna tiden däremot möter individen den abstrakta formen i förberett skick; ansträngningen att gripa den och tillägna sig den är snarare en oförmedlad alstring ur det inre och ett isolerat frambringande av det allmänna än dess utflöde ur det konkreta och ur tillvarons mångfald. Nu består därför arbetet inte så mycket i att rena individen från hennes omedelbara sinnlighet och att göra henne till en tänkt och tänkande substans, som snarare i det motsatta: att förverkliga och förandliga det allmänna genom ett upphävande av fixa och bestämda tankar. Dock är det långt svårare att sätta fasta tankar i rörelse än den sinnliga tillvaron. Skälet är det som tidigare angivits: dessa bestämningar har jaget, det negativas makt eller den rena verkligheten som sin substans och sin tillvaros element; de sinnliga bestämningarna däremot har bara en maktlös abstrakt omedelbarhet eller varat som sådant. Tankarna sätts i rörelse genom att det rena tänkandet, denna inre omedelbarhet, erkänner sig självt som ett moment, eller genom att dess rena visshet om sig självt abstraherar från sig, - inte utelämnar sig självt, eller för sig självt åt sidan, utan ger upp det fixa i sitt sättande av sig självt, liksom det fixa i det rent konkreta, som är jaget också såsom motsatt ett skiftande innehåll, liksom det fixa i det åtskilda, som satts i det rena tänkandets element och har del i jagets obetingade karaktär. Genom denna rörelse blir de rena tankarna till begrepp och blir först då vad de i sanning är, rörelser som driver fram sig själva, cirklar, det som utgör deras substans, andliga väsenden.
<§34> Denna de rena väsendenas rörelse utgör själva vetenskaplighetens natur överhuvudtaget. Betraktad som sammanhanget i dess innehåll, är den innehållets nödvändighet och dess utvecklande till en organisk helhet. Vägen på vilken vetandets begrepp uppnås blir således en nödvändig och fullständig tillblivelseprocess, så att denna förberedelse upphör att vara ett tillfälligt filosoferande som alltefter tillfälliga omständigheter anknyter till föremål, relationer och tankar hit och dit hos det ofullkomliga medvetandet, eller som söker lägga en grund för det sanna genom att resonera fram och tillbaka, göra slutledningar och dra konsekvenser ur bestämda tankar; genom begreppets rörelse omfattar denna väg snarare medvetandets fullständiga världslighet i dess nödvändighet.
<§35> En sådan framställning utgör vetenskapens första del, eftersom andens liv till en början inte är någonting annat än det omedelbara eller en början, men början är ännu inte sin återkomst till sig. Den omedelbara tillvarons element är därför den bestämdhet som skiljer denna del av vetenskapen från de andra. Att ange denna skillnad leder till en diskussion av några fastlagda tankar som brukar förekomma i detta sammanhang.
<§36> Andens omedelbara tillvaro, medvetandet, har som sina två moment vetandet och den föremålslighet som är negativ gentemot vetandet. Genom att anden utvecklas i detta element och där utlägger sina moment, så kommer de alla att ha denna motsats i sig, och de uppträder alla som medvetandegestalter. Vetenskapen om denna väg är vetenskapen om den erfarenhet som medvetandet gör; substansen betraktas i den mån den och dess rörelse är föremål för medvetandet. Medvetandet vet och begriper ingenting annat än det som är i dess erfarenhet. Ty det som uppträder i denna erfarenhet är bara den andliga substansen, och den gör det som föremål för det själv som finns i erfarenheten. Anden blir emellertid föremål, ty den är denna rörelse som är att bli något annat för sig, det vill säga ett föremål för sitt själv, och att upphäva denna andravaro. Och erfarenhet kallas just denna rörelse, där det omedelbara, det icke erfarna, det vill säga det abstrakta, vare sig det tillhör det sinnliga varat eller det endast tänkta enkla, blir främmande för sig självt och sedan återvänder till sig självt från detta främlingskap och härmed först nu framställs i sin verklighet och sanning, och blir medvetandets egendom.
<§37> Den olikhet som råder i medvetandet mellan jaget och substansen, och som är dessföremål, är deras skillnad, det negativa i allmänhet. Det kan betraktas som en brist hos båda, men är deras själ eller det som sätter dem i rörelse, varför några antika tänkare kunde uppfatta tomrummet som det som sätter i rörelse, genom att visserligen se det som rör som det negativa, men ännu inte kunna uppfatta det som självet. - Om nu detta negativa först uppträder som jagets olikhet gentemot föremålet, så är det lika mycket substansens olikhet i förhållande till sig själv. Det som tycks äga rum utanför denna substans som en verksamhet som förefaller riktad mot den, är dess eget handlande, och substansen visar sig väsentligen vara subjekt. Genom att fullkomligt ha visat detta, har anden gjort sin tillvaro till ett med sitt väsen; den blir föremål för sig själv som den är, och omedelbarhetens abstrakta element, liksom den abstrakta åtskillnaden av vetandet och sanningen, har övervunnits. Varat är absolut förmedlat; - det är substantiellt innehåll, som lika omedelbart är jagets egendom, har självets kännetecken, eller är begreppet. Med detta avslutas andens fenomenologi. Vad anden bereder för sig själv i fenomenologin är vetandets element. I detta element breder nu andens moment ut sig i enkelhetens form, som vet sitt föremål som sig själv. De faller inte längre isär i en motsats mellan varat och vetandet, utan förblir i vetandets enkelhet, är det sanna i det sannas form, och deras olikhet är blott en olikhet till innehållet. Deras rörelse som organiserar sig till en helhet i detta element är logiken eller den spekulativa filosofin.
<§38> Då nu detta system av andens erfarenhet bara befattar sig med andens framträdande, tycks fortskridandet av denna till en vetenskap om det sanna, som är i det sannas gestalt, blott vara negativ, och man skulle kunna önska sig förskonad från det negativa liksom från det falska och kräva att utan omsvep bli förd mot sanningen; varför ägna sig åt det falska? - Den uppfattning som redan diskuterats, att man omedelbart borde sätta igång med vetenskapen, skall här bemötas med avseende på en granskning av det negativas beskaffenhet såsom det falska. Det är framför allt föreställningarna om detta problem som utgör hinder vid tillträdet till sanningen. Det ger oss anledning att tala om den matematiska kunskapandet, som det ofilosofiska vetandet upphöjer till ideal och anser att filosofin måste nå upp till, men som den hittills förgäves antas ha eftersträvat.
<§39> Det sanna och det falska tillhör de bestämda tankar som antas vara orörliga och självständiga väsen, och som spridda, än här, än där, står isolerade och orubbliga utan förbindelse med varandra. Mot detta måste hävdas att sanningen inte är ett färdigpräglat mynt som finns där och bara kan håvas in. Inte heller finns det något falskt, lika litet som det finns något ont. Lika hemsk som djävulen är visserligen inte det onda och det falska, ty i gestalt av denne har de förvandlats till ett särskilt subjekt; såsom det falska och det onda är de bara allmänna, dock har de skilda individuella väsen. - Det falska (ty här handlar det endast om det) skulle vara det andra, det negativa hos substansen, vilken som vetandets innehåll är det sanna. Men substansen är själv väsentligen det negativa, dels som åtskiljande och bestämning av innehållet, dels som ett enkelt åtskiljande, det vill säsa som ett själv och vetande överhuvudtaget. Man kan visst veta något falskt. Att något är falskt vetande betyder att vetandet är olikt sin substans. Men denna olikhet är det allmänna åtskiljandet, som är ett väsentligt moment. Ur denna åtskillnad kommer helt visst deras identitet, och denna tillblivna identitet är sanningen. Men det är inte en sanning där icke-identiteten skulle ha slängts bort, som slagget avskiljs från den rena metallen, alls inte heller så som verktyget som inte finns närvarande i det färdiga kärlet, utan icke-identiteten är, som det negativa, som självet, fortfarande omedelbart förhanden i det sanna som sådant. Därav följer dock inte att det falska skulle utgöra ett moment eller rent av en beståndsdel i det sanna. Att det finns något sant i varje falskhet, - i detta talesätt behandlas de båda som olja och vatten, som inte går att blanda och som blott är ytligt förbundna med varandra. Just på grund av det betydelsefulla i att kunna beteckna den fullkomliga andravarons moment, får inte sådana uttryck längre användas där denna andravaro upphävts. På samma sätt som uttrycket för enheten av subjekt och objekt, för det ändliga och det oändliga, för varat och tänkandet etc., är missvisande därför att subjekt och objekt, och så vidare, betyder vad de är utanför deras enhet, och således i enheten inte är menade på så sätt som uttrycket ger vid handen, på samma sätt är det falska såsom falskt inte längre ett moment i sanningen.
<§40> Tänkesättets dogmatism i vetandet och i filosofistudiet är ingenting annat än åsikten att det sanna utgörs av en sats som är ett stabilt resultat eller som omedelbart kan vetas. På sådana frågor som när Caesar föddes, hur många toisen ett stadion kunde uppmäta och så vidare, bör man ange ett klart svar, liksom det är bestämt sant att kvadraten på hypotenusan är lika med summan av kvadraten på de två andra sidorna av den rätvinkliga triangeln. Men naturen hos en dylik så kallad sanning är skild från de filosofiska sanningarnas natur.
<§41> Vad beträffar de historiska sanningarna, för att kort omnämna dem, och med tanke på deras rent historiska aspekt, är det lätt att gå med på att de rör den enskilda existensen, ett innehåll i dess tillfälliga och godtyckliga form, dess icke nödvändiga bestämningar. - Men inte ens dylika nakna sanningar som de anförda exemplen saknar självmedvetandets rörelse. För att lära känna en av dem måste åtskilligt jämföras, slås upp i böcker eller på något sätt undersökas; också när vi har att göra med en omedelbar åskådning tillmäter vi den ett sant värde endast om den kan stödjas med skäl, trots att det egentligen bara var det nakna resultatet som det skulle handla om.
<§42> Vad gäller de matematiska sanningarna, så skulle ännu färre betrakta någon som en geometriker som bara kunde Euklides' teorem utantill men utan att kunna bevisa dem, som inte, för att uttrycka det med en kontrast, kunde dem innantill. På samma sätt skulle kunskapen om att sidorna i en rätvinklig triangel har det bekanta förhållandet till varandra anses otillfredsställande om någon tillägnat sig den genom att mäta ett antal sådana trianglar. Dock har inte heller beviset i den matematiska kunskapen sin väsentliga betydelse och natur i att vara ett moment av resultatet, utan det redan passerats och försvunnit i resultatet. Som resultat är visserligen teoremet något som insetts vara sant. Men denna tillkommande omständighet har inte att göra med dess innehåll, utan endast med relationen till subjektet; det matematiska bevisets rörelse tillhör inte det som utgör föremålet, utan är ett i förhållande till saken yttre handlande. Sålunda sönderfaller inte den rätvinkliga triangelns natur på samma sätt som den framställs i den konstruktion som är nödvändig för att genomföra det bevis som uttrycker triangelns relationer; hela frambringandet av resultatet är ett förlopp och ett medel för kunskapen. - Också i det filosofiska kunskapandet är tillvarons tillblivelse som tillvaro skild från väsendets tillblivelse eller sakens inre natur. Men det filosofiska kunskapandet innehåller för det första båda, medan det matematiska tvärtom blott framställer tillvarons tillblivelse, det vill säga varat hos sakens natur i kunskapandet. För det andra förenar det filosofiska kunskapandet dessutom båda dessa enskilda rörelser. Substansens inre uppkomst eller tillblivelse är oskiljaktig från övergången till det yttre eller till existensen, till varat för andra, och omvänt är tillvarons tillblivelse en återgång till väsendet. Rörelsen är således helhetens fördubblade process och tillblivelse, där varje del samtidigt sätter den andra och var och en därför får båda som två aspekter av sig själv; tillsammans bildar de helheten genom att upplösa sig själva och förvandla sig själva till dess moment.
<§43> I det matematiska kunskapandet är insikten ett yttre handlande i förhållande till saken; därav följer att den sanna saken kommer att förändras genom det. Medlet, konstruktion och bevis, innehåller därför helt visst sanna satser; men det måste också påpekas att innehållet är falskt. Triangeln bryts sönder i det angivna exemplet och dess delar överlämnas till andra figurer som konstruktionen låter uppstå i triangeln. Först vid slutet kan den triangel återskapas som det hela handlar om, men som förlorades ur sikte under demonstrationens gång och som blott uppenbarade sig som skärvor, hörande till andra helheter. - Här ser vi således hur en innehållets negativitet framträder, som måste kallas något falskt hos det, lika väl som försvinnandet av fastlagda tankar i begreppets rörelse.
<§44> Den egentliga bristen i detta kunskapande gäller emellertid såväl kunskapandet själv som dess stoff överhuvudtaget. - Vad gäller kunskapandet, så inser man för det första inte konstruktionens nödvändighet. Den framgår inte ur teoremets begrepp, utan påbjuds, och man måste blint lyda föreskriften att dra just dessa linjer istället för oändligt många andra, utan att ha någon annan vetskap än tron på att detta är ändamålsenligt för att genomföra beviset. I efterhand visar sig också denna ändamålsenlighet, som är en yttre sådan för att den först visar sig i efterhand i beviset. - Likaså följer beviset också en väg som börjar någonstans utan att man vet vilken relation det har till det resultat som ska komma ur det. I sitt fortskridande tar det upp dessa bestämningar och relationer och lämnar bort andra, utan att man omedelbart inser enligt vilken nödvändighet detta sker; ett yttre ändamål styr denna rörelse.
<§45> Evidensen hos detta bristfälliga kunskapande, som matematiken är stolt över och också bröstar sig med gentemot filosofin, beror endast på dessa ändamåls fattigdom och dess stoffs bristfällighet, och är därför av ett slag som filosofin måste försmå. - Dess ändamål eller begrepp är storheten. Denna är just det oväsentliga, begreppslösa förhållandet. Vetandets rörelse sker därför på ytan, den berör inte saken själv, inte väsendet eller begreppet, och är därför inget begripande. Det stoff med avseende på vilket matematiken erbjuder en sådan glädjande skatt av sanningar är rummet och den numeriska enheten. Rummet är den existens i vilken begreppet skriver in sina skillnader som i ett tomt, dött element, vari de är lika orörliga och livlösa. Det verkliga är inte något rumsligt, som det betraktas i matematiken; med en sådan overklighet som tillkommer matematikens ting har varken det konkreta sinnliga åskådandet eller filosofin något att göra. I sådana overkliga element finns det också bara något overkligt sant, det vill säga fixerade, döda satser; man kan stanna vid vilken som helst av dem, den följande börjar om på nytt för sig, utan att den första av sig skulle fortsätta till den andra, och utan att på detta sätt ett nödvändigt sammanhang skulle uppstå genom sakens egen natur. På grund av denna princip och detta element - och häri består den matematiska evidensens formella karaktär - löper också vetandet längs med likhetens linje. Ty eftersom det döda inte rör sig självt, sker ingen åtskillnad i väsendet, det kommer inte till en väsentlig motsats eller olikhet, och därför inte till det motsattas övergång till det motsatta, inte till den kvalitativa, immanenta rörelse som sker av sig själv. Ty matematiken betraktar bara storheten, den oväsentliga skillnaden. Den abstraherar från att det är begreppet som delar upp rummet i dess dimensioner, bestämmer deras förbindelser och förbindelserna i det; t ex betraktar den inte linjens förhållande till planet, och när den jämför cirkelns diameter med dess omkrets, stöter den på deras inkommensurabilitet, det vill säga en begreppets relation, något oändligt, som undflyr dess bestämning.
<§46> Den immanenta, så kallade rena matematiken ställer inte heller tiden som tid mot rummet, som det andra stoffet för sin betraktelse. Den tillämpade matematiken handlar naturligtvis om tiden, precis som den handlar om rörelse och andra verkliga ting; emellertid tar den ur erfarenheten de syntetiska satser som avser deras relationer, vilka är bestämda genom deras begrepp, och tillämpar först under dessa förutsättningar sina formler. Att de så kallade bevisen för satser som hävstångens jämvikt, relationen mellan rum och tid i en fallrörelse och så vidare, som matematiken ofta ger, utges för och antas som bevis, är i sig självt bara ett bevis för hur stort behov kunskapandet har av bevisföring; och att kunskapandet i de fall den saknar bevis också respekterar tomt sken som bevis och finner tillfredsställelse i det. En kritik av dessa bevis skulle vara lika märkvärdig som instruktiv, och ha syftet att dels rena matematiken från dess falska grannlåt, dels visa dess gränser och ur detta visa nödvändigheten av ett annat vetande. - Vad tiden anbelangar, om vilken man borde mena att den, som en motpol till rummet, utgör stoffet för matematikens andra del, är den själva begreppets tillvaro. Storhetens princip, den begreppslösa skillnadens princip, och likhetens, den abstrakta livlösa enhetens princip, förmår inte göra reda för livets rena oro och absoluta skillnad. Denna negativitet blir därmed bara såsom paralyserad, som numerisk enhet, till ett andra stoff för detta kunskapande, som i sitt ytliga handlande degraderar det av sig själv rörliga till ett stoff, för att däri besitta ett likgiltigt, ytligt och livlöst innehåll.
<§47> Filosofin däremot sysslar inte med den oväsentliga bestämningen, utan bara med den väsentliga; inte det abstrakta eller det overkliga är dess element och innehåll, utan det verkliga, det som sätter sig självt och lever i sig, tillvaron i dess begrepp. Det är den process, som alstrar och genomgår sina egna moment, och hela denna rörelse utgör det positiva och dess sanning. Denna sanning innesluter likaså det negativa, som skulle kallats det falska, om det kunde betraktas som ett sådant från vilket man kunde abstrahera. Det försvinnande är snarare självt att betrakta som väsentligt, inte som något fast, från sanningen avskilt som blivit liggande utanför den, man vet inte var; lika litet som det sanna är något, som vilar på motsatt sida som något dött och positivt. Fenomenet är uppkomst och förgängelse, som inte själv uppstår och förgår, utan som är i sig självt och som utgör verkligheten och rörelsen hos sanningens liv. Det sanna är sålunda den backantiska yra, där ingen av deltagarna undgår att berusas; och eftersom var och en, genom att särskilja sig, lika omedelbart upplöser sig själv, är denna yra lika mycket den genomskinliga och enkla ron. Inför denna rörelses domstol håller visserligen inte andens enskilda gestalter eller bestämda tankar stånd, men de är dock lika mycket positiva och nödvändiga moment, som de är negativa och försvinnande. - I rörelsens helhet, uppfattad som ro, bevaras det som skiljer ut sig ur den och skapar sig en särskild tillvaro, som något som erinrar sig, bevaras, och vars existens är vetandet om sig självt, vilket i lika mån är omedelbar tillvaro.
<§48> Det kan förefalla nödvändigt att i förväg ange det mesta i denna rörelsens och vetenskapens metod. Dess begrepp innesluts emellertid redan i det som sagts, och dess egentliga framställning hör till logiken, eller är snarare denna själv. Ty metoden är ingenting annat än byggandet av helheten, konstruerad i sitt rena väsen. Vi måste dock vara medvetna om att det hittills gängse systemet av föreställningar om vad filosofisk metod går ut på tillhör en utdöd form av bildning. - Om detta kan låta skrytsamt eller revolutionärt, en ton som är mig fjärran, måste man betänka att den vetenskapliga ståt som vi ärvt från matematiken - med dess förklaringar, distinktioner, axiom, serier av teorem, dessas bevis, grundsatser och deduktionen och härledningen ur dessa, - redan i den offentliga meningen anses åtminstone föråldrad. Även om inte dess oduglighet tydligt genomskådas, så tas denna vetenskap dock inte längre, eller ytterst begränsat, i bruk; även om man inte i sig tar avstånd från den, så röner den ingen sympati. Och vi måste ha den fördomen om det yppersta, att det kommer att tas i bruk och bli föremål för uppskattning. Men det är inte svårt att inse att manéret att uppställa en sats, anföra skäl för den och på samma sätt, med anförda skäl, vederlägga dess motsats, inte är den form i vilken sanningen kan uppträda. Sanningen är sin egen rörelse i sig själv, medan denna metod är en kunskap som förblir yttre i förhållande till sitt stoff. Därför är den något som speciellt tillkommer matematiken, och den måste överlämnas åt matematiken, vilken, som vi sett, har storhetens begreppslösa relation som grundprincip och det döda rummet och den lika döda numeriska enheten som sitt stoff. I ett friare manér, det vill säga mer uppblandad med slump och tillfällighet, kan den leva vidare i vardagslivet, i konversationen eller i den historiska undervisningen, som är mer ägnad nyfikenheten än kunskapen - ungefär som ett förord. I vardagslivet har medvetandet kunskaper, erfarenheter, sinnliga konkretioner, också tankar, principer - överhuvudtaget ett sådant innehåll, som gäller som något förhandenvarande eller som ett fast, vilande vara eller väsen. Än håller det sig till detta, än bryter det upp sammanhanget genom ett fritt och slumpmässigt förhållande till detta innehåll, och förhåller sig som ett yttre bestämmande och handhavande av innehållet. Det återför innehållet på något slags visshet, det må vara blott en känsla i ögonblicket, och övertygelsen låter sig nöja med att ha nått fram till en bekant vilopunkt.
<§49> Om det emellertid är så att begreppets nödvändighet förkastar såväl den resonerande konversationens lösliga förlopp som den vetenskapliga apparatens stelhet, så har redan påpekats att dess plats inte kan fyllas av gissningens eller begeistringens icke-metod och av det profetiska talets opålitlighet, som föraktar inte bara just denna vetenskaplighet, utan vetenskapligheten överhuvudtaget.
<§50> Lika litet kan - efter att Kants instinktivt återfunna, ännu döda, ännu obegripna triplicitet upphöjts till sin absoluta betydelse, så att den sanna formen uppställts i sitt sanna innehåll, samtidigt som vetenskapens begrepp trätt fram - bruket av denna form anses som något vetenskapligt, när vi ser den nerdragen till ett livlöst schema, till en veritabel skuggbild, och den vetenskapliga organisationen till en tabell. Denna formalism som det ovan talats om i generella ordalag och vars manér här närmare skall anges, menar sig ha begripit och formulerat en gestalts natur och liv, om den tillskriver den en bestämning ur schemat som predikat, - det må vara subjektivitet eller objektivitet eller rentav magnetism, elektricitet och så vidare, kontraktion eller expansion, öst eller väst eller liknande; något som i oändlighet låter sig mångfaldigas, då varje bestämning eller gestalt åter kan appliceras som schemats form eller moment på någon annan - en cirkel av ömsesidighet, där man inte får veta vad som är själva saken, varken den ena eller den andra. I detta är det dels så, att sinnliga bestämningar upptas ur den vanliga åskådningen, vilka förvisso ska betyda något annat än vad de säger, dels upptas också det i sig betydande, rena tankebestämningar, som subjekt, objekt, substans, orsak, det allmänna och så vidare, lika obesett och okritiskt som man i vardagslivet använder styrka och svaghet, expansion och kontraktion; så att denna metafysik framstår som lika ovetenskaplig som dessa sinnliga föreställningar.
<§51> Istället för att härledas ur tillvarons inre liv och självrörelse kommer en sådan enkel bestämdhet att, i enlighet med en ytlig analogi, formuleras av åskådningen, det vill säga i detta fall det sinnliga vetandet, och denna ytliga och tomma tillämpning av en formel kallas konstruktion. - Med denna typ av formalism förhåller det sig på samma sätt som med alla andra. Hur trögt vore inte det huvud som inte på en kvart kunde inhämta teorin att det finns asteniska, steniska och indirekt asteniska sjukdomar och lika många tillfriskningskurer! Och som inte, då dylik undervisning ända till nyligen ansågs tillräcklig, under samma korta tidsrymd förvandlats från rutinmässig praktiker till skolad läkare? Om den naturfilosofiska formalismen exempelvis lär att förståndet är elektricitet eller att djuret är kväve, eller är likt söder eller norr och så vidare, eller representerar detta, lika naket som vi här uttryckt det, eller hopbryggt med en ymnigare terminologi, så kan en sådan kraft - som för samman det skenbart helt skilda, och det våld, som det passivt sinnliga råkar ut för genom denna förbindelse så att det därmed förlänas skenet av ett begrepp, även om man besparats själva huvudsaken, nämligen att uttrycka själva begreppet eller betydelsen av den sinnliga föreställningen - lätt försätta oskulden i beundrande hänryckning, så att den däri finner djup genialitet, men också hänger sig åt det glädjefulla i sådana bestämningar, emedan de ersätter det abstrakta begreppet med något åskådligt och sålunda gör det nöjsammare; oskulden kan också gratulera sig själv till en anad själsfrändskap med en sådan härlig aktivitet. Knepet med dylik visdom kan läras in lika snabbt som det är lätt att utföra; att göra om knepet när man kan det är lika outhärdligt som att upprepa en genomskådad taskspelarkonst. Instrumentet för denna monotona formalism är inte svårare att hantera än en målares palett, som blott äger två färger, exempelvis rött och grönt, och där den förra appliceras på duken om uppdraget är en historiemålning, den senare om det är ett landskap som efterfrågas. - Det vore svårt att avgöra vad som är störst: det behag med vilket en sådan färgbrygd förser allt i himmelen, på och under jorden, eller den inbillning som hävdar ypperligheten hos detta universalmedel; det ena understödjer det andra. Resultatet av denna metod för att fästa några bestämningar ur det allmänna schemat på allt himmelskt och jordiskt, på alla naturliga och andliga former, och på så sätt inrangera allt, är ingenting mindre än en solklar rapport om universums organisation, nämligen en tabell som liknar ett skelett med små papperslappar pålimmade eller rader av tillslutna burkar med påklistrade etiketter i en kryddkrämarbod; en tabell som är lika explicit som dessa och som liknar dem också i andra avseenden: i det förra fallet har kött och blod avlägsnats från benen, i det senare är den livlösa materien frånvarande eller dold i burkar; i båda har sakens levande väsen dolts eller utelämnats. - Att detta manér samtidigt fulländats i ett enfärgat absolut måleri som i sin skam över schemats distinktioner sänkt ned dessa, såsom tillhöriga reflexionen, i det absolutas tomhet, så att den rena identiteten, det formlösa vita, ska frambringas, detta har redan tidigare noterats. Denna enfärgadhet hos schemat och dess livlösa bestämningar och denna absoluta identitet, och övergången från det ena till det andra, är alla i lika mån dött förstånd och ett yttre kunskapande.
<§52> Det förträffliga kan emellertid inte bara inte undgå ödet att sålunda berövas liv och ande, och på så sätt flått se sin hud dragen över ett livlöst vetande och dess fåfänga. Också i detta öde kan vi erfara det ypperstas makt över sinnena, om än inte över andarna, liksom formens utveckling mot det allmänna och bestämda, som är dess fullbordan och samtidigt är vad som gör det möjligt att detta allmänna kan brukas i ytlighetens tjänst.
<§53> Vetenskapen kan bara organiseras genom begreppets eget liv; i sig själv äger den en bestämdhet som genom schemat på ett yttre sätt pådyvlas tillvaron, den av sig själv rörliga själen hos ett uppfyllt innehåll. Varandets rörelse är å ena sidan att bli något annat och därmed till sitt eget immanenta innehåll; å andra sidan återtar den denna expansion eller denna sin tillvaro i sig själv, det vill säga gör sig själv till ett moment och förenklar sig själv till något bestämt. I den förra rörelsen utgör negativiteten det åtskiljande som sätter tillvaron; i den senare, i återtagandet i sig själv, är den tillblivelsen av en bestämd enkelhet. På så sätt får eller pådyvlas inte innehållet sin bestämning av något annat utan det ger det till sig självt, och genom sig inrangeras det som ett moment i och får en plats i helheten. Tabellförståndet behåller för sig självt innehållets nödvändighet och begrepp, det som utgör sakens konkretion, verklighet och levande rörelse, eller snarare: det behåller det inte för sig självt utan är i ovisshet om det; ty om det omfattade denna insikt, borde det väl ha visat det. Detta förstånd känner inte ens behov av en sådan insikt; annars skulle det ha upphört med sin schematism eller åtminstone inte ta denna för mer än en innehållsförteckning; den tillhandahåller bara innehållsförteckningen, själva innehållet kan den emellertid inte frambringa. - Om en bestämdhet, som exempelvis magnetismen, i sig själv är konkret och verklig, sjunker den likväl ner till något dött, då den blott prediceras av en annan tillvaro och inte förstås som denna tillvaros immanenta liv eller som det som har sin inneboende och karakteristiska självalstring och framställning i denna tillvaro. Det formella förståndet överlåter till andra att göra detta fundamentala tillägg. Istället för att gå in i sakens immanenta innehåll ser det alltid förbi helheten och ställer sig ovanför det enskilda livet om vilket det talar, det vill säga ser det överhuvud taget inte. Den vetenskapliga kunskapandet kräver i stället att man underkastar sig föremålets eget liv eller, vilket är samma sak, att man har dess inre nödvändighet framför sig och uttalar den. Men då det på så sätt fördjupar sig i sitt föremål, glömmer kunskapandet bort denna överblick, som blott är vetandets reflexion ur innehållet i sig självt. Men såsom nedsänkt i materien och åtföljande dess egen rörelse återkommer kunskapandet till sig självt, men inte förrän uppfyllelsen eller innehållet återvänder till sig, förenklar sig till bestämdhet, reducerar sig till en sida av sin tillvaro och övergår till sin högre sanning. Därigenom träder den enkla helhet som överblickar sig själv fram ur den rikedom vari dess reflexion tycktes ha gått förlorad.
<§54> På grund av att, som vi tidigare uttryckt det, substansen i sig själv är subjekt, är allt innehåll sin egen reflexion i sig. En tillvaros bestående eller substans är dess identitet med sig själv; ty dess icke-identitet med sig själv vore dess upplösning. Men identiteten är den rena abstraktionen, och denna är tänkandet. När jag säger kvalitet, säger jag den enkla bestämdheten; genom kvaliteten är en tillvaro skild från en annan, eller är en tillvaro; den är för sig själv, eller den består genom denna enkelhet med sig. Men därigenom är den väsentligen tanke. - Häri ligger inbegripet att varat är tänkande; här finner man den insikt som vanligen saknas i det vanliga begreppslösa talet om identiteten mellan tänkande och vara. - Eftersom tillvarons bestånd är identiteten med sig själv eller den rena abstraktionen, så är den sin egen abstraktion från sig, eller sin icke-identitet med sig och sin upplösning, - sin egen innerlighet och sin tillbakagång i sig själv, - sin tillblivelse. - I och med denna varandets natur, och för så vitt varandet har denna natur för vetandet, är vetandet inte en aktivitet som behandlar sitt innehåll som något främmande, inte en reflexion-i-sig-själv som leder bort från innehållen. Vetenskapen är inte den idealism som i stället för den hävdande dogmatismen uppträdde som en försäkrande dogmatism eller en dogmatism som utgår från vissheten om sig själv; genom att vetandet ser innehållet återvända till sitt eget inre är dess aktivitet snarare såväl försänkt i innehållet, ty den är innehållets immanenta själv, som har återvänt till sig själv, ty den är den rena identiteten med sig själv i andravaron. Detta är den list som under sken av att avhålla sig från verksamhet ser på hur bestämdheten och dess konkreta liv, just där den menar sig upprätthålla sig själv och driva sitt särskilda intresse, är det omvända: ett handlande som upplöser sig och gör sig till ett moment i helheten.
<§55> Om vi ovan angav förståndets betydelse med utgångspunkt i substansens självmedvetande, så belyser det som nu sägs istället dess innebörd i enlighet med en bestämning av substansen såsom varande. - Tillvaron är kvalitet, med sig själv identisk bestämdhet eller bestämd enkelhet, bestämd tanke; sådant är dess förstånd. Därmed är tillvaron nous, i vilket Anaxagoras som den förste igenkände väsendet. Hans efterföljare förstod tillvarons natur på ett mer bestämt sätt såsom eidos eller idea, det vill säga bestämd allmänhet, art. Uttrycket art tycks kanske för banalt och knappt för de idéer om det sköna och heliga och eviga som numera grasserar. Men idén uttrycker faktiskt varken mer eller mindre än arten. Nu ser vi dock ofta hur ett uttryck som bestämt betecknar ett begrepp försmås till förmån för ett annat, kanske bara för att det hör till främmande språk, höljer begreppet i dimma och därmed låter mer uppbyggligt. - Just genom att tillvaron är bestämd som art, så är den en enkel tanke; nous, enkelheten, är substansen. På grund av sin enkelhet eller identitet med sig tycks den fast och förblivande. Men denna identitet med sig är likaså negativitet; och därigenom övergår denna fasta tillvaro till sin upplösning. Bestämdheten tycks i förstone komma sig enbart av att den relaterar till något annat, och dess rörelse synes föranledd av ett främmande våld; men det ligger redan i denna tänkandets enkelhet att bestämdheten har sin andravaro i sig och är sin egen rörelse. Ty enkelheten är den tanke som rör sig själv och skiljer ut sig själv, den är sin egen innerlighet, det rena begreppet. Således är förståndigheten en tillblivelse, och såsom denna tillblivelse är den förnuftigheten.
<§56> Den logiska nödvändigheten består överhuvudtaget i att vara begreppet i naturen hos det som är, i dess vara; endast den logiska nödvändigheten är det förnuftiga och den organiska helhetens rytm. Den är vetande om innehållet, likaväl som innehållet är begrepp och väsen, - bara den är det spekulativa. Den konkreta gestalten som rör sig själv gör sig till enkel bestämdhet; därmed upphöjer den sig till logisk form och är till i sin väsentlighet; dess konkreta tillvaro är bara denna rörelse och är omedelbar logisk tillvaro. Därför är det onödigt att utifrån bibringa formalism till det konkreta innehållet; detta övergår av sig självt till en formalism, som dock upphör att vara denna yttre formalism, eftersom formen är det konkreta innehållets inhemska tillblivelse.
<§57> Denna den vetenskapliga metodens natur, dels att inte kunna skiljas från innehållet, dels att genom sig själv bestämma sin rytm, har som tidigare påpekats sin egentliga framställning i den spekulativa filosofin. - Det som här sagts uttrycker visserligen begreppet, men kan inte tas för mer än en anteciperad försäkran. Dess sanning ligger inte i denna delvis berättande exposition och kan därför inte heller vederläggas av att någon försäkrar att detta inte är fallet, utan att det förhåller sig si eller så, eller när någon erinrar om invanda föreställningar och återberättar dem som självklara och välkända sanningar, eller när nya saker från den inre, gudomliga åskådningens relikskrin dukas upp och tillförsäkras värde. - Ett sådant mottagande brukar vara vetandets första reaktion inför det obekanta, nämligen att motsätta sig det i syfte att slå vakt om friheten och den egna insikten, den egna auktoriteten i förhållande till det okända (ty i sådan gestalt framstår det nya) - också för att undanröja det sken och det slag av vanära som skulle bestå i att man har lärt sig något; liksom det entusiastiska anammandet av det okända är en reaktion av samma slag som den som i en annan sfär var ultrarevolutionära ord och handlingar.
<§58> Vad det kommer an på i ett studium av vetenskapligt är att ta på sig begreppets ansträngning. Den kräver uppmärksamhet på begreppet som sådant, på enkla bestämningar som i-sig-vara, för-sig-vara, identitet med sig, och så vidare; ty dessa är sådana rena självrörelser, att man skulle kunna kalla dem för själar, om inte deras begrepp betecknade något högre än detta. Begreppet bryter in i föreställningarna, vilket är lika förtretligt för vanan att fortsätta med sina föreställningar, som för det formella tänkandet, som resonerar hit och dit med overkliga tankar. Den förra vanan kan kallas ett materiellt tänkande, ett tillfälligt medvetande, som helt enkelt är nedsänkt i stoffet, och för vilket det kostar på att samtidigt höja sitt själv obesudlat ur materien och förbli hos sig. Den andra vanan, resonerandet, består däremot i friheten från innehåll och i den fåfånga upphöjdheten över det; denna fåfänga avkrävs ansträngningen att ge upp friheten, att sänka ned den i innehållet i stället för att fungera som dess godtyckliga rörelseprincip, att låta innehållet komma i rörelse genom dess egen natur, det vill säga genom självet såsom dess egna, och att betrakta denna rörelse. Att slå undan tanken på att ingripa i begreppens immanenta rytm; att icke ingripa däri med godtyckligt eller på något annat sätt tillägnad visdom - sådan avhållsamhet är i sig ett viktigt inslag i uppmärksamheten på begreppet.
<§59> Det bör göras tydligare vilka båda sidor hos det resonerande förhållningssättet som ställer det mot det begripande tänkandet. - Resonemanget förhåller sig dels negativt till det uppfattade innehållet, vet att vederlägga det och förinta det. Att något inte är så, detta är den blott negativa insikten; den är det sista, som inte av sig självt går över i nytt innehåll, utan som för att ånyo få ett innehåll måste hämta något annat från ett annat håll. Det är reflexionen i det tomma jaget, dess vetandes fåfänglighet. - Denna fåfänglighet uttrycker emellertid inte bara att innehållet är fäfångligt, utan också att insikten själv är fåfänglig; ty den är det negativa, som inte har fått korn på det positiva hos sig. Eftersom denna reflexion inte kan erhålla själva sin negativitet till innehåll, så rör den sig aldrig i saken, utan alltid bortom den; reflexionen inbillar sig därför att den genom att hävda tomheten alltid är överlägsen en innehållsrik insikt. I det begripande tänkande hör däremot, som ovan visats, det negativa till själva innehållet och är lika med det positiva, såväl i egenskap av innehållets immanenta rörelse och bestämning, som i egenskap av deras helhet. Uppfattat som resultat är detta det bestämt negativa, som kommer fram ur denna rörelse och som därmed likaså är ett positivt innehåll.
<§60> Men i det att ett sådant tänkande har ett innehåll, det må vara föreställningar eller tankar eller en blandning av båda, så har det en annan sida som försvårar dess begripande. Dess märkvärdiga natur hänger intimt samman med idéns väsen, som ovan angivits, eller uttrycker den snarare såsom den framstår i den rörelse som är det tänkande uppfattandet. Det nyss omtalade resonerande tänkandet i sin negativitet är självt lika med det själv till vilket innehållet går tillbaka, men i sitt positiva kunskapande är självet ett föreställt subjekt, till vilket innehållet relaterar som accidens och predikat. Detta subjekt utgör den bas som innehållet knyter an till och på vilken rörelsen löper fram och tillbaka. I det begreppsliga tänkandet förhåller det sig annorlunda. I och med att begreppet är föremålets eget själv och framstår som föremålets tillblivelse är självet inte ett vilande subjekt som oberört bär på sina tillfälliga egenskaper, utan ett begrepp som är i rörelse och återför sina bestämningar till sig självt. I denna rörelse går själva detta vilande subjekt under; i stället för att bli stående gentemot bestämdheten, det vill säga det åtskilda innehållet och dess rörelse, går subjektet in i skillnaderna och innehållet och blir dess bestämdhet. Då vacklar den fasta grund som det vilande subjektet utgör för resonemanget och blott själva denna rörelse blir nu föremålet. Det subjekt som uppfyller sitt innehåll upphör att gå utöver det och kan inte ha fler predikat och accidenser. Omvänt är innehållets utspridning underordnar självet; innehållet är inte det allmänna som står fritt från subjektet och kunde tillkomma flera. Innehållet är i själva verket inte längre subjektets predikat, utan substansen, väsendet och begreppet hos det som omtalas. Eftersom det föreställande tänkandets natur är att följa och gå utöver accidenser och predikat, och det med rätta, eftersom dessa ju inte är annat än predikat och accidenser, så hämmas det i sin framfart av att det som i satsen har predikatets form är substansen själv. Tänkandet tvingas, för att nu föreställa det på detta sätt, motta en ripost. När tänkandet börjar med subjektet, som om detta skulle kunna förbli liggande till grund, så finner det, i det att predikatet snarare visar sig vara substans, att subjektet övergått till predikat och därmed upphävts; och i och med att det som synes vara predikat blivit en hel och självständig massa, så hindras tänkandet av denna tyngd från att irra fritt omkring. - Annars läggs subjektet i förstone till grund som det föremålsliga, fixerade självet; härifrån utgår den nödvändiga rörelsen mot bestämningarnas eller predikatens mångfald, och här ersätts detta subjekt av det vetande jaget självt, som är det subjekt som knyter samman och bär predikaten. Men medan det första subjektet träder in i bestämningarna som deras själ, så finner fortfarande det andra, nämligen det vetande subjektet, det första subjektet i predikatet, det vill säga det med vilket det vill vara färdigt, och bortom vilket det vill gå tillbaka i sig, och istället för att i predikatets rörelse vara det handlande - och resonera huruvida det ena eller andra predikatet ska tillskrivas det första subjektet - har det snarare med innehållets själv att göra, och ska inte vara för sig, utan tillsammans med detta.
<§61> Formellt kan det här sagda uttryckas så, att omdömets eller satsens natur överhuvudtaget, som i sig innefattar skillnaden mellan subjekt och predikat, förstörs av den spekulativa satsen, och att den identiska sats som den förra förvandlas till utgör en ripost mot det förra förhållandet. - Denna konflikt mellan formen hos en sats överhuvudtaget och den begreppsliga enhet som förstör formen liknar konflikten mellan metrik och accent i rytmen. Rytmen är ett resultat av bådas svävande mitt och förening. På samma sätt skall inte heller identiteten hos subjekt och predikat i den filosofiska satsen förinta den skillnad som uttrycks i satsernas form, utan deras enhet ska framgå som harmoni. I satsens form framträder den bestämda meningen eller den accent som skiljer ut sin uppfyllelse; men att predikatet uttrycker substansen och att subjektet självt faller inom det allmänna är den enhet inom vilken accenten förklingar.
<§62> För att belysa det sagda med exempel, så är varat predikat i satsen Gud är varat; det har en substantiell betydelse, i vilket subjektet upplöses. Vara bör inte uppfattas som predikat, utan som väsen; därmed tycks Gud upphöra med att vara det som han är genom sin plats i satsen, nämligen det fasta subjektet. - Då subjektet går förlorat känner sig det tänkande som inte kan gå vidare i övergången från subjekt till predikat snarare hämmat och tillbakakastat till tanken på det saknade subjektet; eller också, när nu predikatet självt är uttalat som subjekt, som det vara {das Sein}, som det väsen som uttömmer subjektets natur, så återfinner genast detta tänkande subjektet också i predikatet. Och nu är tänkandet, istället för att i predikatet ha gått in i sig och erhållit det fria resonerandets ställning, fortfarande fördjupat i innehållet, eller åtminstone föreligger kravet att det ska fördjupa sig i det. Också när det sägs att det verkliga är det allmänna, så förlorar sig det verkliga som subjekt i sitt predikat. Det allmänna ska då inte ha betydelsen av predikat, så att satsen skulle utsäga att det verkliga vore allmänt, utan det allmänna ska uttrycka det verkligas väsen. - I och med att tänkandet kastas tillbaka i predikatet, så förlorar det i hög grad den fasta föremålsliga grund som det hade i subjektet, och i predikatet återgår inte tänkandet till sig utan till innehållets subjekt.
<§63> För så vitt individen i övrigt besitter bildningens övriga förutsättningar att förstå de filosofiska skrifterna, så beror hennes klagan ur deras obegriplighet till stor del på denna ovana hämning. I det som sagts finner vi grunden till den helt bestämda anklagelsen, som ofta riktas mot filosofin, att åtskilligt måste läsas flera gånger innan det kan förstås, - en anklagelse som, om den vore grundad, inte skulle tillåta någon gensaga, eftersom den skulle slå fast något otillbörligt och avgörande. - Hur det förhåller sig med detta framgår av det ovanstående. Eftersom den filosofiska satsen är en sats, uppväcker den gängse meningen om förhållandet mellan subjekt och predikat och vetandets invanda förhållningssätt. Detta förhållande och detta menande förstör satsens filosofiska innehåll; menandet erfar då att något annat var menat än vad det självt menade, och denna korrigering av menandet tvingar vetandet att gå tillbaka till satsen och fatta den på annat sätt.
<§64> En svårighet, som borde undvikas, utgörs av sammanblandningen av spekulativa och resonerande tillvägagångssätt, så att det som sägs om subjektet ibland syftar på dess begrepp, medan det annars bara syftar på dess predikat eller accidens. - Det ena tillvägagångssättet stör det andra och först den filosofiska expositionen skulle kunna förmå bli plastisk, vilket strängt skulle utesluta de vanliga relationerna mellan satsdelarna.
<§65> I själva verket är också det icke spekulativa tänkandet berättigat, denna giltighet beaktas dock inte av den spekulativa satsens tillvägagångssätt. Att satsens form upphävs får inte enbart ske på omedelbart sätt, inte genom satsens blotta innehåll. Denna motsatta rörelse måste också uttalas; rörelsen får inte bara vara denna inre hämning, utan begreppets återgång i sig självt måste också framställas. Den rörelse som utgör det som beviset annars skulle utföra, är satsens egen dialektiska rörelse. Endast denna är det verkligt spekulativa och bara dess formulering är spekulativ framställning. Som sats är det spekulativa blott en inre hämning och väsendets icke-existerande återgång i sig självt. De filosofiska framställningarna hänvisar oss därför ofta till detta inre åskådande och besparar oss därmed den här eftersträvade framställningen av satsens dialektiska rörelse. - Satsen ska uttrycka vad det sanna är, och väsentligen är det subjekt; och som subjekt är det blott den dialektiska rörelsen, denna väg som frambringar sig själv, leder vidare och återvänder till sig. - Vid andra typer av kunskapande utgör beviset denna sida hos den uttalade innerligheten. Men efter att dialektiken skilts från beviset, har den filosofiska bevisningens begrepp egentligen gått förlorat.
<§66> Här kan vi påminna om att också den dialektiska rörelsen hade satser som delar och element; den påpekade svårigheten tycks därför alltid dyka upp på nytt och vara en svårighet hos saken själv. - Det påminner om det som händer med det vanliga beviset, nämligen att den grund som används själv behöver en grund, och så vidare i det oändliga. Detta sätt att finna grunder och betingelser hör emellertid till den bevisning som skiljer sig från den dialektiska rörelsen, och alltså till det ytliga kunskapandet. Vad denna rörelse beträffar, så är dess element det rena begreppet; därmed har dialektiken ett innehåll, som i sig självt är allt igenom subjekt. Där förekommer således inget sådant innehåll som skulle förhålla sig som ett till grunden liggande subjekt och vars betydelse skulle tillkomma det som predikat; omedelbart sett är satsen bara en tom form. - Förutom det sinnligt åskådade eller föreställda självet är det i första hand namnet såsom namn som betecknar det rena subjektet, den tomma begreppslösa numeriska enheten. Av detta skäl kan det t ex vara nyttigt att undvika namnet Gud, eftersom detta ord inte omedelbart rymmer begrepp utan är det egentliga namnet, det till grunden liggande subjektets fasta vila, medan däremot t ex varat eller det Ena, enskildheten, subjektet etc, i sig själva omedelbart antyder begrepp. - Om man så uttalar spekulativa sanningar om subjektet Gud, så saknar deras innehåll det immanenta begreppet, eftersom han endast är förhanden som vilande subjekt; sanningarna antar därför lätt den rena uppbygglighetens form. - I detta avseende kan alltså det hinder som ligger i vanan att förstå det spekulativa predikatet efter satsens form och inte som begrepp och väsen förstoras eller förminskas av den filosofiska exposén själv. Framställningen måste, i trohet mot insikten i det spekulativas natur, bevara den dialektiska formen, och inte ta in något innehåll annat än för så vitt det blir begripet och är begreppet.
<§67> Lika mycket som det resonerande förhållningssättet är i vägen i studiet av filosofin, så hindras detta av den inbillning som utan resonemang anammar färdiga sanningar, vilka den som besitter dem inte menar sig behöva återvända till utan istället lägger till grund, uttalar, och med vilkas hjälp han tror sig kunna döma och fördöma. Med tanke på detta är det särskilt trängande att åter göra filosoferandet till ett seriöst projekt. Alla vet att det krävs omfattande inlärning och övning för att tillägna sig vetenskaper, konster, färdigheter och hantverk. Vem som helst som utrustats med läder och verktyg är inte i stånd att göra skor bara för att han har ögon och fingrar, men ändå tycks nu vad filosofin beträffar den fördomen råda att vem som helst är i stånd att filosofera och bedöma filosofi, eftersom han till måttstock har sitt naturliga förnuft - som om han inte i sin fot hade en lika god måttstock för en sko. - Det tycks rentav som om man skulle besitta filosofin i det att man saknade kunskaper och studier, och som om dessa skulle upphöra när filosofin började. Filosofin betraktas ofta som ett formellt och innehållslöst vetande, och det brister betänkligt i insikt om att allt som är sanning, också till innehållet, i vilken som helst kunskap och vetenskap, bara kan förtjäna namnet sanning när det har frambringats av filosofin; och att de andra vetenskaperna, de må försöka resonera hur mycket de vill utan filosofin, inom sig inte förmår nå fram till liv, ande och sanning.
<§68> Vad den egentliga filosofin beträffar, så ser vi hur den omedelbara uppenbarelsen av det gudomliga och det sunda förnuftet, som varken bemödar sig med annat vetande eller har bildat sig genom egentligt filosoferande, anser sig som fullständigt likaberättigade med bildningens långa väg, med den lika rika som djupa rörelse med vilken anden strävar efter vetande, som ett likaså gott surrogat som cikorian berömmer sig att vara för kaffet. Det är föga glädjande att iaktta hur ovetskapen och själva den form- och smaklösa råheten, som är oförmögen att hålla fast sitt tänkande vid en abstrakt sats, än mindre vid sammanhanget mellan flera sådana, ömsom försäkrar att den är tänkandets frihet och tolerans, ömsom rentav genialitet. Det senare grasserade som bekant en gång i poesin, liksom det nu gör i filosofin, men för så vitt genialitetens produktion hade mening, så alstrade den trivial prosa istället för poesi, och om den gick därutöver, förryckt tal. Så är det nu med ett naturligt filosoferande, som håller sig för gott för begreppet, och i brist på detta uppfattar sig som åskådande och poetiskt tänkande; det torgför godtyckliga kombinationer av en inbillningskraft som bara desorganiserats av sina tankar - bilder som varken är fågel eller fisk, varken poesi eller filosofi.
<§69> Det naturliga filosoferandet, som tar sig fram i det sunda förnuftets lugnare vatten, erbjuder i gengäld i bästa fall en retorik av triviala sanningar. Framhåller man hur föga betydande dessa är, så invänder det naturliga filosoferandet att mening och uppfyllelse är förborgade i dess hjärta, och måste så vara också hos andra, emedan det med hjärtats oskuld och samvetets renhet och så vidare, överhuvudtaget anser sig ha sagt sista ordet, varemot inga invändningar kan riktas och vartill inget nytt kan läggas. Vad det gällde, var emellertid att det bästa inte borde förbli i det inre, utan skulle dras fram ur sina hålor och läggas i dagen. Arbetet med att formulera de yttersta sanningarna i dessa frågor hade man länge kunnat bespara sig, ty de står sedan länge att finna i katekismen, i folkliga talesätt etc. - Det är inte svårt att fatta dylika sanningar i deras obestämdhet eller skevhet och påvisa hur medvetandet om dem i sig självt står i direkt motsats till dem. När detta medvetande försöker att dra sig ur den förvirring som har instiftats i det, så faller det in i någon ny förvirring, och kommer väl till sist att bryta ut i att det definitivt förhåller sig så eller så, medan allt annat är sofisteri - ett det sunda förnuftets slagord mot det bildade förnuftet, precis som ovetskapen om filosofin en gång för alla kännetecknat den som drömmerier. När nu det sunda förnuftet åberopar känslan, sitt invändiga orakel, så har det inte längre något att säga till den som inte håller med; det måste deklarera att det inte har något mer att säga till den som inte hittar och känner detsamma inom sig, - med andra ord, det trampar på humanitetens rötter. Ty humanitetens natur är att sträva efter samförstånd med andra, och den existerar bara i den gemenskap som kan åstadkommas mellan medvetanden. Det som strider mot det mänskliga, det djuriska, består i att förbli i känslan och bara kunna meddela sig genom den.
<§70> Om det frågas efter en kungsväg till vetenskapen, så kan ingen bekvämare tänkas än den att förlita sig på det sunda förnuftet och sedan läsa recensioner av filosofiska skrifter, kanske rentav deras förord och första paragrafer; varmed man också följer med sin tid och dess filosofi. Förorden ger de allmänna grundsatser varpå allt kommer an, och recensionerna ger förutom den historiska notisen också bedömningen, som just emedan den är en bedömning står över det bedömda. Denna breda väg kan anträdas i vardagskläder, medan det evigas, heligas och oändligas höga känsla skräder fram i översteprästerlig skrud på en väg som i sin mitt har själva det omedelbara varat, djupa originella idéers genialitet och mäktiga snilleblixtar. Men liksom dylikt djup inte uppenbarar väsendets källa, så gör sådana fyrverkeripjäser ingen empyré. Bara genom begreppets arbete står sanna tankar och vetenskaplig insikt att vinna. Bara arbetet kan frambringa den vetandets allmänna karaktär som inte är lika med det sunda förnuftets allmänna obestämdhet och torftighet, utan som är bildad och fullständig kunskap, och som inte heller är detta aparta allmänna som utgörs av det frö till förnuft som fördärvas av geniets lättja och inbillning, utan den sanning som nått fram till sin egen inhemska form och som är förmögen att bli en egendom hos allt självmedvetet förnuft.
<§71> I och med att jag med begreppets egenrörelse sätter det varigenom vetenskapen existerar, så tycks inte min uppfattning, att de ovan anförda och även de andra ytliga aspekterna av vår tids föreställningar om sanningens natur och gestalt avviker från och rentav är fullständigt motsatta detta, utlova något gynnsamt mottagande åt försöket att framställa vetenskapens system i en sådan bestämning. Emellertid må jag betänka, att om exempelvis det förnäma hos Platons filosofi ibland har ansetts ligga i hans vetenskapligt sett värdelösa myter, så har det också funnits tider, som just kallats för svärmiska, när den aristoteliska filosofin vann aktning för sitt spekulativa djup och då Platons Parmenides, som väl är den antika dialektikens största konstverk, ansågs som det gudomliga livets sanna uppenbarelse och positiva uttryck; och även om det som gav upphov till hänförelse kunde vara ytterst grumligt, så måste denna missförstådda hänförelse i själva verket ha gällt det rena begreppet; och vidare att det förnäma hos vår tids filosofi självt sätter sitt värde i vetenskapligheten och faktiskt bara gör sig gällande genom denna, även om andra uppfattar saken på annat sätt. Därmed kan jag också hysa förhoppning om att detta försök att ta vetenskapen i anspråk åt begreppet, och framställa den i detta för vetenskapen speciella element, ska kunna förskaffa sig ett gynnsamt mottagande i kraft av sakens inre sanning. Vi måste vara övertygade om att sanningens natur är att göra sig gällande när dess tid kommer, och att den bara framträder när tiden är kommen, och därför aldrig framträder för tidigt eller finner någon omogen publik; vidare att individen behöver denna effekt för att bekräfta det som ännu är hans ensamma angelägenhet, och för att han ska erfara sin övertygelse som något allmänt, fast den till en början tillhör det särskilda. Härvidlag bör dock ofta publiken hållas isär från dem som beter sig som dess representanter och förespråkare. Dessa förhåller sig i många avseenden annorlunda än publiken, ibland på ett motsatt sätt. Om denna godmodigt tar på sig skulden för att en filosofisk skrift inte säger den något, så skjuter däremot dess förespråkare i säkert medvetande om sin kompetens över hela skulden på författaren. Hos publiken är mottagandet tystare än de dödas gärningar, när de döda begraver sin döda. Om den allmänna insikten överhuvudtaget är mer bildad, dess nyfikenhet mer vaksam och dess omdöme tar form snabbare, så att fotstegen av dem som ska bära ut dig redan hörs utanför dörren, så får man härifrån skilja en långsammare verkan, som korrigerar den förödande kritiken liksom den uppmärksamhet som tvingats fram av imponerande försäkranden, och som efter en tid ger en samtid åt några, medan andra efter samma tid inte ens har någon eftervärld.
<§72> I en tid då anden blir starkare i det allmänna i samma mån som den, som sig bör, blir likgiltig i det enskilda, och såsom allmän upprätthåller och fordrar sitt fulla omfång och sin bildade rikedom, då blir den andel av andens samlade verksamhet som faller på individens lott endast ringa; varför hon, vilket vetenskapens natur redan som sådan medför, så mycket mer måste glömma sig själv; visserligen måste hon bli och göra vad hon kan, men det som fordras av henne är mindre, liksom det hon kan vänta sig och fordra för egen del.