Inledning

 

 

<§73> Det är en naturlig föreställning att man i filosofin, innan man går in på saken själv, nämligen det verkliga kunskapandet om det som i sanning är, med nödvändighet i förväg måste klargöra kunskapandet, som betraktas som det verktyg med vars hjälp man ska bemäktiga sig det absoluta, eller såsom det medel genom vilket man kan få det i blick. Detta bekymmer förefaller motiverat, dels för att det finns olika slag av kunskap, och bland dem ett kan vara mera skickat än en annat för att uppnå detta syfte, varför man skulle kunna göra ett felaktigt val bland dem, dels också för att vi, då kunskapandet är en förmåga av bestämt slag och omfång, utan att närmare bestämma dess natur och gränser skulle gripa villfarelsens moln istället för sanningens himmel. Detta bekymmer måste väl till och med förvandlas till övertygelsen om att hela företaget att genom kunskapandet försöka erhålla det som är i sig åt medvetandet i sitt begrepp är befängt redan från början, och att det mellan kunskapandet och det absoluta finns en gräns som helt och fullt skiljer dem åt. Ty om kunskapandet är verktyget för att bemäktiga sig det absoluta väsendet, då blir det genast klart att användandet av ett verktyg på en sak inte låter den vara som den är för sig, utan snarare genomför en formning och förändring av den. Men inte heller om kunskapandet är vår verksamhets verktyg, utan i viss mening ett passivt medium genom vilket sanningens ljus når fram till oss, erhåller vi den som den är i sig, utan snarare som den är genom och i detta medium. Vi använder i både fallen ett medel som omedelbart frambringar motsatsen till sitt syfte; eller det paradoxala är snarare att vi överhuvudtaget begagnar oss av ett medium. Det förefaller visserligen som om vi kunde avhjälpa detta olyckliga tillstånd genom kännedom om verktygets verkningssätt, ty den gör det möjligt att från resultatet dra bort den del som tillhör verktyget i den föreställning vi får av det absoluta, och på så sätt erhålla det sanna rent. Men denna förbättring för oss faktiskt bara tillbaka dit vi var från början. Om vi från ett format ting tar bort det som verktyget gjort med det, så är tinget för oss här återigen det absoluta i lika hög grad som före detta därmed överflödiga bemödande. Om det absoluta överhuvudtaget ska bringas oss närmare genom verktyget utan att något förändras hos det, liksom fågeln genom limstickan, så skulle det göra narr av en sådan list, om det inte i och för sig redan vore och ville vara hos oss; ty en list vore i så fall kunskapandet, då det i sina varierande bemödanden ger sig ut för att syssla med något helt annat än att frambringa den omedelbara relationen utan möda. Och även om prövandet av kunskapandet, som vi föreställer oss som ett medium, skulle lära oss lagarna för dess strålbrytning, så skulle det tjäna lika lite till att dra bort den från resultatet; ty det är inte strålens brytning, utan strålen själv varigenom sanningen berör oss, som är kunskapandet, och om man drar bort det skulle endast den rena riktningen eller den tomma orten indikeras för oss.

<§74> Men om bekymret för att hamna i misstag sätter en misstro i vetenskapen, som utan dylika betänkligheter går till det egentliga verket och verkligen skaffar sig kunskap, kan man inte se varför man inte omvänt ska sätta en misstro i denna misstro, och varför vi inte ska bekymra oss om huruvida denna fruktan för att göra misstag inte redan är misstaget självt. Egentligen förutsätter denna fruktan något som sanning, rentav en hel del, på vilket det stöder sina betänkligheter och konsekvenser, och detta är vad som först ska prövas för att se huruvida det är sanning. Den förutsätter nämligen föreställningar om kunskapandet som ett verktyg och medium, också en skillnad mellan oss själva och detta kunskapande; men framför allt att det absoluta står på den ena sidan, och kunskapandet på den andra sidan, för sig och skilt från det absoluta men ändå något reellt, eller att kunskapandet, som i det att är utanför det absoluta väl också är utanför sanningen, dock är sannfärdigt; ett antagande varigenom det som kallas fruktan för misstaget snarare ger sig tillkänna som fruktan för sanningen.

<§75> Detta är en konsekvens av att det endast det absoluta är sant, eller att endast det sanna är absolut. Den kunde förkastas genom att man gör en skillnad mellan ett kunskapande vilket visserligen inte, som vetenskapen vill, får kunskap om det absoluta men ändå är sant, och kunskapandet överhuvudtaget, som, även det är oförmöget att fatta det absoluta, likväl kunde vara förmöget till andra sanningar. Men vi ser att sådant tomt prat leder fram till en trubbig skillnad mellan ett absolut sant och något som är sant på annat sätt, och att det absoluta, kunskapandet, och så vidare, är ord som förutsätter en betydelse vi först måste nå fram till.

<§76> Istället för dylika onyttiga föreställningar och sätt att tala om kunskapandet som ett verktyg för att få tag i det absoluta, eller som ett medium genom vilket vi skulle få syn på sanningen, etc. - förhållanden som alla resulterar från dessa föreställningar om ett kunskapande skilt från det absoluta och ett absolut skilt från kunskapandet - istället för ursäkter som vetenskapens oförmåga hämtar ur förutsättandet av sådana förhållanden för att samtidigt befria sig från vetenskapens möda och ge sken av ett allvarligt och ivrigt bemödande, istället för att kämpa med att ge svar på allt detta, kunde man utan vidare förkasta dem som tillfälliga och godtyckliga föreställningar, och till och anse det därmed förbundna bruket av ord som det absoluta, kunskapandet, också det objektiva och subjektiva, och otaliga andra vars betydelse förutsätts som allmänt känd, som bedrägeri. Ty hävdandet att deras betydelse skulle vara allmänt känd, eller att man själv besitter deras begrepp, förefaller snarare vilja bespara sig huvudsaken, nämligen att ge detta begrepp. Med mer rätt kunde man bespara sig mödan att överhuvudtaget ta notis om sådana föreställningar och uttryckssätt, vilka syftar till att hålla vetenskapen själv på avstånd, ty de utgör bara vetenskapens tomma framskinande, som omedelbart försvinner inför den framträdande vetenskapen. Men i det att vetenskapen uppträder blir den självt till ett framskinande, och dess uppträdande är ännu inte den själv såsom utförd och utvecklad i sin sanning. Här spelar det ingen roll om man föreställer sig att den är framskinandet, eftersom den framträder bland andra saker, eller om man kallar detta andra osanna vetande för dess framskinande. Men vetenskapen måste befria sig från detta sken, och det kan den bara göra genom att vända sig mot det. Ty den kan inte förkasta ett vetande som inte är ett sannskyldigt sådant som en gängse åsikt om tingen, och försäkra att den själv är en helt annan kunskap och detta förra vetande för den är oväsentligt, inte heller kan den åberopa sig på ett föraning om ett bättre vetande i det föregående. Genom denna försäkran skulle den förklara sitt vara som sin kraft; men också det osanna vetandet åberopar sig på att det är till, och försäkrar att vetenskapen för det är oväsentlig: men det ena torftiga försäkrandet är så gott som det andra. Ännu mindre kan vetenskapen åberopa sig på en föraning om något bättre, som skulle vara förhanden i det icke sannskyldiga kunskapandet, och som skulle utgöra en hänvisning till den själv; ty å ena sidan skulle den återigen åberopa sig på ett vara, å andra sidan också på sig själv, såsom den är i det icke sannskyldiga kunskapandet, det vill säga på en sämre form av sitt eget vara, och mera på sitt framskinande än på hur den är i och för sig. Av dessa skäl ska vi här företa oss att framställa det framskinande vetandet.

<§77> Eftersom denna framställning nu har det framskinande vetandet som sitt föremål, så förefaller den inte vara den fria vetenskapen som rör sig i sin egen specifika gestalt, utan kan utifrån denna utgångspunkt fattas som vägen för det naturliga medvetandet, som tränger sig fram mot det sanna vetandet, eller som vägen för den själ som vandrar genom serien av sina gestalter som genom stationer föreskrivna för den av dess natur, för att den ska renas till ande, i det att den genom den fullständiga erfarenheten av sig själv uppnår kännedom om vad den i sig är.

<§78> Det naturliga medvetandet kommer att visa sig vara endast vetandets begrepp, eller icke realt vetande. Men genom att det naturliga medvetandet omedelbart håller sig för det reala vetandet, så har denna väg för det en negativ betydelse, och det som är begreppets realisering gäller för det snarare som en förlust av dess själv; ty på denna väg förlorar det sin sanning. Därför kan den fattas som tvivlets väg, eller snarare förtvivlans väg; på den sker nämligen inte det vi brukar förstå med tvivel, nämligen ett omskakande av den eller andra förmenta sanningen, efter vilket vanligen tvivlet försvinner och vi återvänder till den föregående sanningen, så att saken till sist fattas som förut. Tvärtom är det den medvetna insikten i det framskinande vetandets osanning, för vilket det mest reala är det som i sanning snarare bara är det icke-realiserade begreppet. Denna sig fullkomnande skepticism är därför heller inte den med vilken den allvarlige ivraren för sanning och vetenskap tror sig ha förberett och utrustat sig; nämligen föresatsen att i vetenskapen inte förlita sig på auktoriteten hos andras tankar, utan att pröva allt själv och endast följa den egna övertygelsen, eller ännu bättre, att producera allt själv och bara hålla det man själv gjort för sant. Serien av gestalter som medvetandet genomlöper på denna väg är snarare den utförliga historien om medvetandets egen bildning till vetenskap. Den föregående föresatsen ger på föresatsens enkla sätt en föreställning om bildningen som omedelbart avklarad och genomförd; men denna väg är i motsats till denna osanning det verkliga utförandet. Att följa den egna övertygelsen är förvisso något mer än att överlämna sig åt auktoriteter; men genom att man vänder om ett försanthållande genom auktoritet till ett försanthållande genom egen övertygelse har man inte nödvändigtvis ändrat dess innehåll och satt sanningen på misstagets plats. Att förbli inom menandet och fördomens system på grund av andras auktoritet eller av egen övertygelse skiljer sig framför allt åt genom den fåfänga som ligger i det senare. Den skepticism som riktar sig mot hela omfånget av det framskinande vetandet är däremot det som först gör anden skickad att pröva vad sanning är, i och med att den bringar till stånd en förtvivlan över de så kallade naturliga föreställningarna, tankarna och meningarna, vilka det är likgiltigt om man kallar egna eller främmande, och som det medvetande som direkt övergår till att pröva fortfarande är uppfyllt av och behäftat med, och därmed också egentligen oförmöget att genomföra vad det vill.

<§79> Fullständigheten hos det icke reala medvetandets former kommer att framgå av sig själv genom nödvändigheten i fortskridandet och sammanhanget självt. För att göra detta begripligt, kan man i allmänhet i förväg anmärka, att framställningen av det icke sannskyldiga medvetandet i dess osanning inte är en blott negativ rörelse. Det naturliga medvetandet överhuvudtaget har en sådan ensidig åsikt; och ett vetande som gör denna ensidighet till sitt väsen, är en av det ofullbordade medvetandets gestalter, som faller inom vägens själva förlopp, där den också kommer att visa sig. Detta är nämligen skepticismen, som i resultatet alltid bara ser det rena intet, och abstraherar från att detta intet på ett bestämt sätt är intet hos det, varur det resulterar. Detta intet är emellertid nu, fattat som intet hos det ur vilket det kommer, egentligen det sanna resultatet; det är härmed självt något bestämt och har ett innehåll. Skepticismen, som slutar i intets abstraktion eller tomheten, kommer inte vidare, utan måste vänta på om något nytt, och i så fall vad, erbjuds den, för att åter störta ned det i samma tomma avgrund. Men genom att resultatet däremot uppfattas som det i sanning är, som bestämd negation, så har därmed omedelbart en ny form framsprungit, och i negationen utfört den övergång genom vilket fortskridandet genom den fullständiga serien av gestalter ger sig av sig självt.

<§80> För vetandet är målet med nödvändighet lika fördolt som fortskridandets serie; det finns där vetandet inte längre behöver gå utöver sig självt, där det finner sig självt, och där begreppet motsvarar föremålet, och föremålet begreppet. Fortskridandet mot målet är därför också oavbrutet, och kan inte finna tillfredsställelse på någon tidigare station. Vad som är begränsat till ett naturligt liv, förmår inte av sig själv gå bortom sin omedelbara tillvaro; men det drivs bortom det av ett annat, och att ryckas bort på detta sätt innebär dess död. Medvetandet är emellertid för sig självt sitt begrepp, därigenom går det omedelbart utöver det begränsade, och, då detta begränsade tillhör det, utöver sig självt; med det enskilda sätts för medvetandet samtidigt det bortomliggande, om så bara som fallet i den rumsliga åskådningen, bredvid det begränsade. Medvetandet underkastas alltså genom sig självt detta våld som fördärvar dess egen begränsade tillfredsställelse. Inför känslan av detta våld kan ångesten träda tillbaka från sanningen och sträva efter att behålla det som hotar att gå förlorat. Men den kan inte finna någon ro, inte heller genom att förbli stående i en tanklös tröghet - tanken bekymrar tanklösheten, och dess oro stör trögheten - den kan också befästa sig i en känslosamhet som försäkrar att den finner att allt är bra på sitt sätt; men också denna försäkran underkastas förnuftets makt, som just finner att något inte gott, för så vitt det är ett sätt. Eller också kan fruktan för sanningen dölja sig för sig själv och för andra bakom skenet att det just är själva det heta ivrandet för sanningen som gör det så svårt, ja omöjligt, att finna någon annan sanning än det högmod som ligger i att alltid vara klokare än varje tanke man har från sig själv eller från andra; denna fåfänga, som vet att göra varje sanning fåfäng och återvända in i sig, och gottar sig åt sitt eget förstånd, som alltid upplöser alla tankar, och istället för allt innehållet bara finner det sterila jaget, är en befrielse som måste överlåtas åt sig själv, ty den flyr det allmänna och söker bara för-sig-varon.

<§81> Eftersom detta hävdats preliminärt och på ett allmänt sätt vad gäller fortskridandets form och nödvändighet, så kan det vara lämpligt att erinra något om utförandets metod. Såsom ett vetenskapens förhållande till det framskinande vetandet, och som undersökning och prövning av kunskapandets realitet, förfaller denna framställning inte kunna äga rum utan någon typ av förutsättning, som läggs till grund som en måttstock. Ty prövningen ligger i att man anbringar en antagen måttstock, och i den likhet eller olikhet som resulterar hos det som prövas; däri ligger avgörandet om det är riktigt eller oriktigt; och måttstocken överhuvudtaget, och likaså vetenskapen, när den utgör måttstocken, antas här som väsendet eller som det som är i sig. Men här, där vetenskapen uppträder för första gången, har varken den själv eller vad den skulle vara rättfärdigats som väsendet eller som det som är i sig, och utan något sådant förefaller ingen prövning kunna äga rum.

<§82> Denna motsägelse, och det sätt på vilket den avskaffas, kommer att visa sig på ett mer bestämt sätt när vi erinrat om de abstrakta bestämningarna av vetandet och sanningen, såsom de förekommer i medvetandet. Detta skiljer nämligen något från sig, som det samtidigt relaterar till; eller som det uttrycks, det är något för det samma; och den bestämda sidan av denna relation, eller någots vara för ett medvetande, är vetandet. Från detta vara för ett annat skiljer vi emellertid i-sig-varon; det till vetandet relaterade skiljs också från det, och sätts som varande också utanför denna relation; denna sida av i-sig-varo kallas sanning. Vad som egentligen finns i dessa bestämningar angår oss inte vidare här, ty genom att det framskinande vetandet är vårt föremål, så kommer också dess bestämningar först att upptas som de omedelbart erbjuder sig; och så som de fattats, har de väl också erbjudit sig..

<§83> Undersöker vi nu vetandets sanning, så förefaller vi undersöka vad det är i sig. Men i denna undersökning är det vårt föremål, det är för oss; och dess i-sig-varo, som skulle resultera, vore snarare dess vara för oss; det vi skulle hävda utgöra dess väsen, vore inte dess sanning, utan bara vårt vetande om det. Väsendet eller måttstocken skulle falla i oss, och det som jämförs med den, och om vilket ett avgörande ska ske genom denna jämförelse, skulle inte med nödvändighet behöva erkänna den.

<§84> Men naturen hos det föremål vi undersöker övervinner denna separation eller detta sken av separation och förutsättning. Medvetandet ger sig själv sin måttstock, och undersökningen blir därför medvetandets egen jämförelse med sig självt; ty den skillnad som just gjorts, faller inom det självt. I medvetandet är ett för ett annat, eller det har överhuvudtaget bestämdheten hos vetandets moment i sig; samtidigt är detta andra inte för det, utan också utanför denna relation, eller i sig: sanningens moment. I det som medvetandet inom sig förklarar för i-sig-varo eller det sanna har vi den måttstock som det självt uppställer, för att mot den mäta sitt vetande. Om vi kallar vetandet för begreppet, väsendet eller det sanna för det varande eller föremålet, så består prövningen i att se huruvida begreppet motsvarar föremålet. Men om vi kallar föremålets väsen eller i-sig-varo för begreppet, och däremot med föremålet förstår det som föremål, nämligen såsom det är för ett annat, då består prövningen i att vi ser huruvida föremålet motsvarar sitt begrepp. Man ser lätt att båda är det samma; men det väsentliga är att under hela undersökningen hålla fast vid att dessa båda moment, begrepp och föremål, vara-för-ett-annat och vara-i-sig-själv, själva faller inom det vetande vi undersöker, och att vi alltså inte behöver föra med oss måttstockar, och i undersökningen applicera våra infall och tankar; utan att vi, om vi lämnar bort dessa, når fram till att betrakta den, saken, såsom den är i och för sig själv.

<§85> Men det är inte bara genom denna aspekt, att begrepp och föremål, måttstocken och det som ska prövas, själva är förhanden i medvetandet självt, som vårt tillägg blir överflödigt, utan genom att medvetandet prövar sig självt besparas vi också mödan att jämföra dessa båda och den egentliga prövningen, och för oss återstår bara i detta avseende det rena betraktandet. Ty medvetandet är å ena sidan medvetande om föremålet, å andra sidan medvetande om sig självt; medvetande om det som för det är det sanna, och medvetande om sitt vetande om detta. I det att båda är för samma medvetande, är det självt sin jämförelse; det är för samma medvetande som dess vetande om föremålet motsvarar föremålet eller ej. Föremålet förefaller visserligen bara vara för medvetandet så som det vet det; medvetandet förefaller så att säga inte kunna komma bakom det för att se hur det är, inte för medvetandet, utan i sig, och alltså inte kunna pröva sitt vetande i föremålet. Men just därigenom att det överhuvudtaget vet om ett föremål finns redan skillnaden förhanden, att något för medvetandet är i sig; ett annat moment däremot är vetandet, eller föremålets vara för medvetandet. Prövningen beror på denna skillnad, som är förhanden. Om dessa moment inte motsvarar varandra i prövningen, då förefaller medvetandet behöva ändra sitt vetande för att anpassa det till föremålet; men i vetandets förändring ändras för det också faktiskt föremålet självt, ty det förhandenvarande vetandet var väsentligen ett vetande om föremålet; tillsammans med vetandet blir föremålet också ett annat, ty det tillhörde väsentligen detta vetande. Därmed blir det till för medvetandet, att det som för det tidigare var i sig inte är i sig, eller att det bara var i sig för medvetandet. Genom att medvetandet i föremålet finner att dess vetande inte motsvarar det, håller inte heller föremålet stånd; eller prövningens måttstock ändras när det vars måttstock den skulle vara inte består prövningen; och prövningen är inte bara en prövning av vetandet, utan också av dess måttstock.

<§86> Denna dialektiska rörelse som medvetandet genomför i sig självt, såväl i sitt vetande som i sitt föremål, för så vitt det nya föremålet framspringer därur för medvetandet, är egentligen det som kallas erfarenhet. I detta avseende ska ett moment i det nyss nämnda förloppet framhävas närmare, varigenom ett nytt ljus kommer att falla över den vetenskapliga sidan hos den följande framställningen. Medvetandet vet något, detta föremål är väsendet eller i-sig-varon; men det är också i-sig-varon för medvetandet; därmed inträder tvetydigheten hos detta sanna. Vi ser att medvetandet nu har två föremål, det ena är den första i-sig-varon, det andra är denna i-sig-varos vara-för-medvetandet. Det senare förefaller först endast vara medvetandets reflektion i sig, ett föreställande inte av föremålet, utan av medvetandets vetande om detta första föremål. Men som tidigare visats, ändras därigenom det första föremålet; det upphör att vara i-sig-varo, och blir för medvetandet till ett sådant som bara för det är i-sig-varo; därmed är det detta: denna i-sig-varos vara-för-det, det sanna, vilket emellertid innebär att detta är väsendet, eller dess föremål. Detta nya föremål innehåller det förstas intighet, det är den erfarenhet som gjorts om det.

<§87> I denna framställning av erfarenhetens förlopp finns ett moment varigenom den inte verkar stämma överens med det man brukar förstå med erfarenhet. Övergången från det första föremålet och vetandet om det, till det andre föremålet, i vilket man säger att erfarenheten har gjorts, beskrevs nämligen på så sätt att vetandet om det första föremålet, eller den första i-sig-varons vara-för-medvetandet, självt skulle bli det andra föremålet. Tvärtom förefaller det som om vi gör erfarenheten av vårt första begrepps osanning i ett annat föremål, som vi påträffar på ett tillfälligt och yttre sätt, så att det i oss överhuvudtaget bara skulle röra sig om det rena uppfattandet av det som är i och för sig. I den förra ståndpunkten visade sig emellertid det nya föremålet som tillblivet genom en omvändning av medvetandet självt. Detta betraktande av saken är vårt tillägg, varigenom serien av medvetandets erfarenheter höjs upp till ett vetenskaplig plan, och som inte är till för det medvetande vi betraktar. Men det förhåller sig här på samma sätt som vi talade om med avseende på denna framställnings förhållande till skepticismen, nämligen att de resultat som i vart och ett fall kommer ur ett icke sannskyldigt vetande, inte får löpa samman i ett tomt intet, utan med nödvändighet måste uppfattas som intet hos det, vars resultat det är; ett resultat som innehåller det som det föregående vetandet hade i sig av sanning. Detta har visat sig på följande sätt: i det att det som först framträdde som föremål sjunker ned för medvetandet till ett vetande om föremålet, och i-sig-varon blir till i-sig-varons vara-för-medvetandet, så är detta det nya föremålet, varmed också en ny gestalt hos medvetandet framträder, för vilken något annat är väsen än för de föregående. Denna omständighet är det som leder hela följden av medvetandets gestalter i deras nödvändighet. Bara denna nödvändighet själv, eller uppkomsten av det nya föremålet, som erbjuder sig för medvetandet utan att det vet hur det går till, är vad som för oss sker så att säga bakom dess rygg. I dess rörelse inträder därför ett moment av i-sig-varo eller vara-för-oss, som inte framställs för det medvetande som självt begrips i erfarenheten själv; men innehållet i det som uppstår för oss är för medvetandet, och vi begriper bara det formella hos det, eller dess rena uppkomst; för medvetandet är detta uppkomna bara såsom föremål, för oss är det samtidigt som rörelse och tillblivelse.

<§88> Genom denna nödvändighet är denna väg till vetenskapen själv redan vetenskap, och enligt sitt innehåll härmed vetenskap om medvetandets erfarenhet.

<§89> Den erfarenhet som medvetandet gör om sig kan enligt sitt begrepp inte inbegripa mindre i sig än medvetandets hela system, eller hela riket av andens sanning, så att dessa moment framställs i denna egenartade bestämdhet, inte som abstrakta rena moment, utan så som de är för medvetandet, eller så som detta självt uppträder i relation till dem, varigenom de är moment i det hela, medvetandets gestalter. I det att medvetandet drivs fram mot sin sanna existens kommer det att uppnå en punkt där det lägger bort sitt sken av att vara behäftat med något främmande, som bara är för det och som något annat, eller där fenomenet blir identiskt med väsendet, och där medvetandets framställning härmed sammanfaller med denna punkt hos andens egentliga vetenskap, och där medvetandet, då det till sist fattar detta sitt väsen, kommer att beteckna det absoluta vetandets egen natur.