Andens Fenomenologi: kommentar

Förkortningar:

Phänomenologie des Geistes (PhG)

Differenz der Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie (Diff)

Wissenschaft der Logik (WL)

Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (EPW)

Grundlinien der Philosophie des Rechts (GPR).

Övriga citat med band och pagina hämtade från Theorie-Werkausgabe, red Moldenhauer / Michel, 20 band (TW).

Carl-Göran Heidegren, Hegels Fenomenologi (Heidegren)

Werner Marx, Hegel’s Phenomenology of Spirit (Marx)

Hans Friedrich Fulda, Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik (Fulda)

Jean Hyppolite, Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel (Hyppolite GS)

—Logique et existence: commentaire sur la logique de Hegel (Hyppolite LE).

Generella problemställningar

Fenomenologins förhållande till systemet. I WL 1812 ger Hegel en version av förhållandet, i den reviderade versionen 1831 en annan. I EPW är ”fenomenologin” en del av ”den subjektiva anden”, och där återfinns vissa delar av PhG, men långt ifrån alla. I EPW (§ 78) är den ”beslutsamhet som vill den rena tanken” nog för att få igång rörelsen, och ingen fenomenologisk inledning tycks behövas

På vilket sätt är fenomenologin en inledning, är den redan en ”vetenskap” eller inte? Hur kan ett slutet cirkulärt system av ”absolut förmedling” förses med en inledning?

Sammankopplad med denna finns en annan fråga: är PhG ett enda verk, eller förändrade Hegel sin konception under skrivandet? Är den ett ”palimpsest” (Otto Pöggeler)? Kompositionsmässiga obalanser kan tyda på detta.

De två titlarna: ”Vetenskap om medvetandets erfarenhet” och ”System der Wissenschaft, erster Teil, die Phänomenologie des Geistes”. Gäller de båda för hela verket, eller råder någon annan relation? Hoffmeisters edition behåller fortfarande den andra titeln. Kan det finnas två delar, en ”transcendentalfilosofi” och en ”realfilosofi”(som hävdades av Immanuel Hermann Fichte och sedan Rudolf Haym, Hegel und seine Zeit). Förhållandet mellan förord och inledning – gäller det första för systemet i dess helhet, medan inledningen är specifik för PhG?

Bakgrund till dessa problem i Hegels Logik och Realfilosofi från Jena (1804). Här skisseras systemet, termen ”fenomenologi” dyker upp i föreläsningar 1806.

Vilken är historiens och historicitetens roll i och för fenomenologin? Hur kan det finnas en det Absolutas historia?

Företal

§ 1. Förordet inte bara opassande, utan också ändamålsvidrigt. Dess föregripande allmänna natur svär mot idén om filosofins egen framställning (Darstellung). Det ser ut som den skulle kunna framställas bara som ett slutresultat, som en abstrakt teori, utan att utförandet skulle vara viktigt. I exempelvis anatomin måste man bemöda sig om det särskilda. Filosofin kan inte vara en anhopning av enskildheter.

[Förordets problem som hors-d’oeuvre, hors-livre, i Hegels alla texter, på en gång obehövligt (de jure) och oundgängligt (de facto), jfr Derridas kommentarer i La dissémination, och hur detta speglar debatten om dualiteten fenomenologi-logik efter Fulda. Hegels vägran att ge beundraren en autograf; men likväl måste brevet till honom signeras; hur signeras det absoluta vetandet?]

§ 2. Även jämförelse med andra liknande försök fördunklar filosofin. Åsikten (Meinung, jfr grek. doxa) förväntar sig ett ja eller nej, den kan inte se skiljaktigheten mellan system som sanningens fortskridande utveckling. Analogi med plantan: de olika momenten tränger undan varandra, men deras flytande natur gör dem till nödvändiga delar av organisk helhet, först den är helhetens liv. Svårt att se de stridande momenten som nödvändiga för varandra.

§ 3. Lätt att kräva sådana förklaringar, ståndpunkter, anvisningar hur en skrift skiljer sig från andra i sin samtid. Detta kan bara vara ”kunskapandets” (Erkennen) början, annars blir det ett sätt att kringgå saken själv. Saken själv uttöms inte med sitt ändamål, utan måste också utföras, resultatet är bara verkligt tillsammans med sin tillblivelse. Det olikartade är sakens gräns, en verksamhet som sysslar med det är lättare än man tror, den förblir inte i saken, griper efter något annat och förblir därför hos sig själv. Bedöma en sak är lätt, att fatta den är svårare, men svårast att frambringa dess framställning, die Darstellung (dvs utveckla den i alla dess begreppsliga bestämningar såsom nödvändigt sammanhängande). Detta kommer att vara fenomenologins projekt: en framställning av det framskinande, framträdande vetandet (Darstellung des erscheinenden Wissens).

[Hos Hegel börjat problemet med filosofins Darstellung: framställningens ordning, stil, skrift, etc, har en inre essentiell relation till ämnet. Temat skulle sedan, förmedlat via Schellings sena filosofi, bryta fram hos Kierkegaard och Nietzsche, som i denna mening är (post)hegelianer.]

§ 4. För att påbörja bildningsprocessen måste vi ha kunskap om allmänna grundsatser, för att arbeta sig upp ur det substantiella livets omedelbarhet; denna början lämnar så plats åt livets allvar, som leder in i erfarenheten av saken själv (jfr för allt detta likheten med bildningsromanen, Goethes Wilhelm Meister, etc).

§ 5 Sanningen kan bara existera i gestalt av vetenskapens system (som det fullt utvecklade filosofiska systemet). Filosofin ska närma sig Wissenschaft, upphöra att vara philo-sophia; att vetandet ska bli vetenskap ligger i dess natur, detta kan bara förklaras tillfredsställande genom en framställning av filosofin själv. Den yttre nödvändigheten är densamma som den inre, men gestaltad så som tiden framställer dess moments existens (tanken, idén försatt i det externas element, i filosofihistoriens kronologiska tillblivelse, inte i Logikens cirkulära evighet). Att visa att tiden är inne vore det enda rättfärdigandet av försöket.

§ 6. Att sätta sanningens gestalt i begreppet eller vetenskapens gestalt motsäger en samtida tendens. Denna motsägelse bör förklaras, även om det här (enligt förordets logik) bara kan bli en försäkran. Om sanningens vore omedelbart tillgänglig (åskådning, den gudomliga kärlekens vara; termer från Jacobi, Schleiermacher), skulle dess framställning inte kräva begreppets (dis-kursiva) form. Känsla och åskådning skulle i så fall stå i centrum.

§ 7. Anden har i vår tid överskridit trosföreställningarnas omedelbarhet, men också motsatsen, den substanslösa reflektionen i sig. Den har förlorat sitt väsentliga liv, men är också medveten om denna förlust och den ändlighet detta innebär, och begär nu att få återupprättelse genom filosofin, vänder sig från “dravet” (die Treber; jfr Luk 15: 16 f, Luthers översättning, eg ”fröskida”, grek. keratea). Fordrar ett undertryckande av begreppets särskiljande, vill ha uppbyggelse snarare än insikt. Inte begrepp önskas, utan extas.

§ 8. Motsvarar ett krav att slita människan loss från det jordiska. Tidigare var vår blick riktad mot det himmelska tingen, sedan har man under lång tid behövt tvinga den ned mot det jordiska, för att det närvarande som sådant skulle bli erfarenhet. Nu är det motsatta nödläget förhanden, samma våld fordras för att blicken ska kunna höjas upp igen. Men dess förlust kan bara mätas med vad den låter sig tillfredsställas (dvs en torftig idé om det gudomliga). Vi måste finna en lösning som kan innefatta både det jordiska och det himmelska.

§ 9. Filosofin måste akta sig för att vara uppbygglig, vi lämnar svärmeriet åt dess eget öde.

§ 10. Entusiasmen får inte göra anspråk på att vara något högre än vetenskapen, den är ett profetisk tal som ser föraktfullt på bestämdhet, reflektion och ändlighet. Det finns både en tom vidd och ett tomt djup (“Verflachung durch Tiefe”, som Adorno säger), en intensitet utan halt. Anden är bara så djup som den vågar riskera att förlora sig (som den kan ta på sig negativiteten och arbeta sig igenom den). Entusiasmen tror sig vara undergiven gud, men överlämnar sig åt tillfälligheter både vad gäller innehåll och sin egen position. De överlämnar sig åt substansens obändiga jäsning, tror att det tillhör Honom, och vad de i sin sömn mottar är mycket riktigt drömmar (jfr. Psaltaren 127, 2).

§ 11. Vår tid ett födande och en övergång till en ny tid. Anden har brutit med det hittillsvarande, arbetar på sin omgestaltning. Visserligen är anden alltid i rörelse, men vi står nu inför ett kvalitativt språng, då den föregående världen monterats ned – “det frambrytande som blixtlikt med ens ställer fram den nya världens form”. Ett revolutionärt patos i detta, att stå vid randen till en ny tid, som Hegel senare skulle ta tillbaka (jfr Minervas uggla i Rättsfilosofin).

§ 12. Detta nya har dock ingen fullkomlig verklighet, det är bara det nyas omedelbarhet eller begrepp, har ännu inte konkretiserats. Ekollon ännu inte ek, tillfredsställer inte, liksom vetenskapen inte är fullbordad i sin begynnelse. En helhet som vänt tillbaka till sig, denna helhets tillblivna enkla begrepp. Gestaltningarna har blivit till moment, utvecklas på nytt i sitt nya element (dvs inom ramen för Andens Fenomenologi som ett rekapitulerande, er-inrande vetande). Nödvändigheten att i det inre, i andens interioritet, rekonstruera det förflutna som medvetandegestalter.

§ 13. Detta är en helhet som döljer sig sin enkelhet, för medvetandet gäller fortfarande den föregående tillvarons rikedom. Vetenskapen saknar först allmän förståelighet, då den bara är förhanden i sitt inre och verkar esoterisk, bara det fullständigt bestämda är exoteriskt och kan läras av alla (från inre till yttre och tillbaka till djupare inre; jfr dia ton esoterikon/exoterikon logon i Aristoteles Fysik). Vetenskapens väg lika för alla, krav på att alla ska kunna nå förnuftet genom förståndet, förståndet är det vi alla måste börja med, gemensamt för det vetenskapliga och det ovetenskapliga medvetandet.

§ 14. Därför klandras vetenskapen i dess början, den hårdaste knut. Förståelighet (detaljernas rikedom) eller förnuftighet (direkt gudlighet); de förra har tystnat i samtiden, men deras krav är berättigade, och måste uppfyllas.

§ 15. Lätt att samla på sig material, upprepning av en och samma formel hos de begeistrade, inte något utvecklats genom mångfaldig gestaltning. Idén blir stående i sin början. En enda form leds runt, enfärgad formalism som inte når längre än till stoffets olikhet (detta riktat mot Fichte och Schelling).

§ 16. Denna formalism säger sig vara det absoluta, nedstörtande i en tom avgrund får gälla som det spekulativa. Betraktande av vilken som helst tillvaro i det absoluta, i A = A, där finns inget ”något” utan allt är ett. Detta är den natt där alla katter är grå. Schelling utpekas i denna kritik. Är den rättvisande eller ej? Hegel säger i brev till S att det bara är S:s epigoner som åsyftas. Schelling anser sig ha föregripit PhG och dess medvetandegestalter inte minst i System des transzendentalen Idealismus 1800, där självmedvetandet rekonstrueras som en historisk process av ”epoker”.

§ 17. Mot detta: det sanna ska inte fattas som substans, utan lika mycket som subjekt. Bakgrund hos Spinozismen kontra Kant, ”dogmatismen mot kriticismen”, kan varken löses med Fichtes absoluta jag eller Schellings syntesförslag. Subjektet är reflektion och förmedling, också substansen måste fattas på så sätt. Instinktiv uppfattning att självmedvetandet inte bevaras i substansen ledde till Panteismstriden (början i Jacobis Über die Lehre des Spinoza 1786 [i Frankrike gör Pierre Bayle motsvarande attack], Hegel medverkar i Paulus’ Spinoza-utgåva), men också att tänkandet fattas orörligt, substantiellt.

§ 18 Den levande substansen det som i sanning är subjekt, som i sanning är verkligt. Rörelse av sig-själv-sättande, förmedling av att bli något annat med sig själv. Som subjekt är substansen den rena enkla negativiteten, tudelning av det enkla. En identitet som återskapas, reflektion i annat-varat i sig själv. Inte den ursprungliga enheten är det sanna, utan det är sin egen tillblivelse, en cirkel som förutsätter sin ändpunkt som sitt mål (i vad mån finns detta redan i Aristoteles ousia som synholon, telos och entelecheia, jfr Werner Marx’ kommentarer i Heidegger und die Tradition)

§ 19. Guds liv som kärlekens spel med sig själv [jfr Spinoza, Etik, V, 33, 35-36; också Schiller, Anmut und Würde] blir fadd uppbygglighet utan arbetet hos det negativa. Detta liv i sig är bara det abstrakt allmänna, om man bortser från formens egenrörelse. Väsendet och formen måste utföras och utvecklas [för Fichte är form och innehåll identiska i den första grundsatsen, för Schelling är väsen och form identiska i det absoluta].

§ 20. Det sanna är det hela, väsendet som fullbordar sig. Det absoluta är väsentligen resultat, först vid slutet är det i sin sanning. Början är bara det allmänna. De enkla orden innehåller i sin övergång till satser ett blivande-annat (redan här vägen mot den ”spekulativa satsen”), som vissa skyr eftersom de tror att det absoluta är oförmedlat (dvs att det kan bli föremål för en intellektuell åskådning).

§ 21. Men detta är okunskap. Förmedlingen är den likhet med sig som rör sig, en reflektion i sig, den rena negativiteten, det enkla blivandet. Reflektionen måste fattas som ett positivt moment i det sanna, den är vad som gör det till resultat – samtidigt som det sanna också som resultat är enkelt, det är att ha återvänt till enkelheten. Exemplet med människan: hon måste bli till för sig som bildat förnuft, men detta är såsom självmedveten frihet en enkel omedelbarhet, som försonats med sin motsats.

§ 22. Förnuftet är det ändamålsenliga handlandet. Ändamål har råkat i vanrykte (alltsedan Descartes drev ut de finala orsakerna). Målet, subjektet, sätter i rörelse, denna abstrakta kraft att sätta i rörelse är för-sig-varon eller den rena negativiteten. Resultatet = början = ändamålet. Självet är Unruhe, början men också slutet, det som återvänt till sig självt.

[Hur precis är analogin med den Orörde Röraren hos Aristoteles? Målet/Subjektet (Anden) sätter i rörelse, men inte genom att själv vara högsta enteleki och attrahera, utan genom att splittra sig itu, initiera begreppets rörelse som ett återvändande till sig}

§ 23. Satser om Gud sätter det absoluta som subjekt, men inte som rörelsen hos reflektionen i sig. Namnet, ”det meningslösa ljudet”, säger att det som satts inte bara är ett allmänt överhuvudtaget, utan ett subjekt, även om bara anteciperat. Subjektet en punkt på vilken predikaten häktas fast. Rörelsen måste emellertid också tillhöra punkten, men det kan den inte så länge vi tänker den på detta sätt.

[Uttrycket ”den moraliska världsordningen” är en referens till den så kallade ”ateismstriden”, som leder till Fichte avskedas från Jena 1799; i Über den Grund unseres Glaubens säger Fichte att det inte finns någon grund till att från den moraliska världsordningen sluta oss till ett särskilt väsen som vore dess orsak. Hegel vill undvika denna konsekvens.]

§ 24. Vetandet är endast verkligt och kan framställas som system. En enskild grundsats är falsk redan i och med att den är sann, dess brist är dess enskildhet. Vederläggningen egentligen en utveckling. Utförandet av början både positivt och negativt, riktad mot dess omedelbarhet. Utförandet utvecklar, vederlägger, fullbordar grunden/början.

§ 25. Det absoluta är alltså ande, tillhör den nya tiden och dess religion [dvs kristendomen], det som är i och för sig. 1) Först är den det i sig, som den andliga substansen; 2) sedan måste den bli det för sig, som föremål; 3) och sedan upphävas, bli ett reflekterat sådant. När den är i och för sig är den det rena begreppets självalstring, den är i vetenskapen såsom dess element och dess rike. Detta är Logiken, Fenomenologin är vägen från 1, som leder genom 2, men ständigt vägledd av 3.

§ 26. Filosofin befinner sig först i elementet av vetande i allmänhet; det fulländas först genom sin tillblivelses rörelse. Vetenskapen kräver att självmedvetandet upphöjs dit; å andra sidan fordrar individen en stege (dvs PhG), och att vetenskapen ska visa att han redan har den i sig, eftersom han är absolut självständig (inte vill underkasta sig en extern dogmatik). Vetenskapen ser medvetandets tillstånd som förlust av ande, medvetandet ser vetenskapens element som ett avlägset fjärran, båda tycks för sin motpart utgöra en förvändning av sanningen. Att bedriva vetenskap förefaller för det naturliga medvetandet som att gå på huvudet (jfr Nicolais kommentar till Kant, att han efter läsningen av Kritik av det rena förnuftet inte visste om han gick på händer eller på fötterna; tas sedan upp av Marx i Kapitalet), ett onödigt våld, rentav något overkligt. Vetenskapen måste visa hur självmedvetandet tillhör den, annars är den bara andlig substans. Den måste sätta självmedvetandet i ett med sig.

§ 27. Tillblivelsen av vetenskapen eller vetandet är vad som framställs i denna andens fenomenologi. Först omedelbar ande, sinnligt medvetande, sedan arbeta sig fram genom en lång process. Kommer inte att te sig som en vanlig introduktion i vetenskapen, eller ett grundläggande men inte heller det absoluta vetandet som startar likt ett pistolskott.

§ 28. Individen måste ses i sin bildningsprocess. I varje moment finns en konkret form och gestalt. I individen är en enda bestämning förhärskande, de andra bara där med utsuddade drag. I anden har den lägre konkreta tillvaron sjunkit ned till moment, den tidigare saken själv är nu ett spår, beslöjad, en skuggbild. Individens substans är den högre stående anden, genomkorsas av detta som ett förflutet. Den enskilde måste genomlöpa andens bildningsstadier såsom redan avlagda gestalter, stadier på en väg, det som tidigare sysselsatte har nu sjunkit ned till lekar passande för barndomen. Det förgångna framträder som något yttre, som individens oorganiska natur. Individen ska förtära denna natur, ta den i besittning.

§ 29. Otåligheten kräver målet utan medel, men vi måste uthärda vägens längd, varje moment nödvändigt, vi måste dröja i vart och ett. Individen måste rekapitulera detta för att begripa sin substans, men det är också lättare, ty innehållet är redan reducerat till den enkla tankebestämningen, det är redan substansens egendom, något erinrat ska få för-sig-varats form.

§ 30 Föreställningen av och bekantskapen med formerna kräver en högre ombildning. Egendomen är fortfarande inte begripen, men har övergått till föreställning. Men den är också nu bekant, något vi inte längre intresserar oss för. Tänkandets intresse riktar sig mot denna föreställning.

§ 31. Det bekanta är inte förstått bara för att det är bekant. Sådant vetande kommer inte ur fläcken. Rörelsen går fram och tillbaka på ytan mellan begrepp som antas kända.

§ 32. Analysen av föreställningar upphäver deras förtrogenhet, gå tillbaka till deras moment, leder visserligen bara till tankar som själva är bekanta, men ända arbetet hos förståndet, den kanske största och rentav absoluta makten. Det negativas oerhörda makt som skiljer åt, tänkandets och det rena jagets energi. Döden, om vi vill kalla denna overklighet så, måste hålla fast vid den; kraftlös skönhet hatar förståndet, men andens liv ryggar inre tillbaka, det är ett liv som uthärdar döden och behåller sig i den. Måste återfinna sig i sin sönderslitenhet, kan inte se bort från det negativa, det gäller att se det i ansiktet, att dröja kvar i det. Dröjandet en trollmakt som omvandlar det negativa till vara, denna makt är subjektet.

§ 33. I antiken handlade det om att lyfta människan ur en omedelbar sinnlig tillvaro, genomgripande bildning. Nu möter individen den abstrakta formen i förberett skick, nu gäller det att upphäva fixa och färdiga tankar. Svårare, då dessa nu har det negativas makt i sig. Dessa ska sättas i rörelse, gäller också jaget som motsatt varje innehåll. Denna rörelse gör tankarna till begrepp, rörelser som driver fram sig själva, cirklar.

§ 34. Denna rörelse är vetenskaplighetens natur. Innehållets nödvändighet, utveckling till organisk helhet. Vägen en fullständig tillblivelseprocess, inte längre ett filosoferande hit och dit.

§ 35. Detta är vetenskapens första del (dvs PhG). Den omedelbara tillvarons element skiljer denna del av vetenskapen från den andra (dvs WL).

§ 36. Andens omedelbara tillvaro, medvetandet, har två moment: vetandet och föremålsligheten. Alla medvetandegestalter har denna motsats i sig. Vetenskapen om medvetandet gäller den erfarenhet det gör, substansen betraktas som föremål för medvetandet (PhG). Medvetandet begriper här inget annat än det som finns i dess erfarenhet. Anden blir i denna rörelse föremål för sitt själv, och upphäver till sist denna andravaro. Erfarenhet är denna rörelse där det abstrakta blir främmande för sig självt och återvänder för att bli medvetandets egendom.

§ 37. Olikheten mellan jaget och substansen är det negativa, en brist hos båda, sätter i rörelse (antikens uppfattning om tomrummet). Men substansen handlar egentligen mot sig själv, och detta måste bli till för anden. Varat är då absolut förmedlat, detta avslutar fenomenologin. I vetandets element breder sedan anden ut sig i enkelhetens form, den faller inte längre isär i vara och vetande, utan är det sanna i det sannas form, och detta är Logiken eller den spekulativa filosofin.

§ 38. Men kan man då inte förskona sig från det falska, och gå direkt till det sanna? Det falska hör till det negativa, och föreställningen om detta är hinder för tillträde till sanningen. Detta leder över till frågan om matematiken, som det ofilosofiska vetandet upphöjer till ideal.

§ 39. Det sanna och det falska tillhör bestämda tankar som antas orörliga. Men det sanna och det falska är inga färdigpräglade mynt; det finns inget falskt, lika lite som något ont. Det falska är det negativa hos substansen, som innehåll är det egentligen det sanna. Substansen är också själv ett åtskiljande. Den tillblivna identiteten är sanningen, men icke-identiteten har inte slängts bort. Det falska är dock inte ett element i det sanna, sådana uttryck ska inte användas där andravaron upphävts.

§ 40. Dogmatismen är att tro att det finns sanna enskilda satser. Enskilda sanningar har enkla svar, men inte de filosofiska sanningarna.

§ 41 Historiska sanningar är förvisso tillfälliga och godtyckliga; men också de har självmedvetandets rörelse i sig, för att förstå dem måste vi placera in dem i ett större sammanhang.

§ 42. Matematiska sanningar är inte bara en läxa man lär sig ”utantill” (auswendig), utan måste också bli något inre (inwendig), dvs bevisas. Kan inte erhållas genom empirisk generalisering. Beviset är dock inte ett väsentlig moment i resultatet, utan har redan passerats. Att det insetts vara sant är en relation till subjektet, bevisets rörelse extern i förhållande till föremålet. En skillnad finns också i det filosofiska kunskapandet. Tillblivelsen av tillvaro (Dasein) som sådan skild från väsendets tillblivelse, men detta kunskapande innehåller båda, det matematiska framställer bara varat hos sakens natur i kunskapandet, filosofin förenar dessa båda rörelser. Substansens inre oskiljaktig från övergången till det yttre, tillvarons tillblivelse en övergång till väsendet. I matematiken förblir det inre och det yttre orelaterade, delarna kvarstår externa för varandra, upplöses inte för att bli moment i helheten.

§ 43. I matematiken är insikten något yttre, även om konstruktion och bevis innehåller sanna satser är innehållet falsk. Triangeln förloras ur sikte under bevisets gång, synlig bara som skärvor.

§ 44. Går inte att inse konstruktionens nödvändighet, varför dra just dessa linjer istället för oändligt många andra? Ett yttre ändamål styr rörelsen.

§ 45. Detta är fattigdomen hos matematikens ändamål, storheten, det oväsentliga, begreppslösa förhållandet. Vetandets rörelse sker på ytan, stoffet är rummet och den numeriska enheten (das Eins). Begreppet skriver in sina skillnader i detta element som ett dött element, de förblir orörliga och livlösa. Det är inte något verkligt, varken för det konkreta sinnliga åskådandet eller filosofin. Vetandet löper längs med likhetens linje, ingen väsentlig motsats etableras, ingen kvalitativ immanent rörelse. Matematiken beaktar inte att det är begreppet som delar upp rummet, därför stöter den mot inkommensurabiliteter (inbrott av oändlighet).

§ 46. Den rena matematiken ser inte heller tidens relation till rummet. Den tillämpade matematiken hämtar upp syntetiska satser ur erfarenheten; beviset för sådana satser är ytterst svaga. Dessa bevis borde kritiseras, vilket skulle påvisa behovet av ett annat vetande. Tiden är begreppets själva tillvaro (Dasein), det sätt på vilket livets rena oro träder in (jfr början av naturfilosofin, EPW § 257 f).

§ 47. Filosofin sysslar med väsentliga bestämningar, det verkliga, tillvaron i dess begrepp. Innesluter också det falska – det försvinnande ska fattas som det väsentliga (eftersom ”Wesen ist was gewesen ist”), inte något från sanningen åtskilt, lika lite som sanningen något vilande, dött, blott positivt. Det sanna en backantisk yra, i vilken ingen deltagare är nykter, de går alla under, men blir därigenom också positiva moment.

§ 48. Metodens egen framställning hör till logiken, helheten konstruerad i sitt eget väsen. Gängse föreställningar om systemet tillhör en död bildning. Den matematiska metoden anses föråldrad, åtminstone i den allmänna meningen. Detta en indikation. Sats och motsats inte den form i vilken sanningen kan uppträda, eftersom den är i sin egen rörelse i sig. Matematiken är däremot likt ett förord. På ett liknande sätt förhåller det sig i den vardagliga konversationen.

§ 49. Begreppet förkastar både konversation och vetenskapens stela apparat, men också det profetiska talets opålitlighet.

§ 50. Inte heller den triplicitet som Kant återupptäckte [jfr Inledning till Kritik av omdömeskraften, avsnitt IX, not] kan användas på ett mekaniskt sätt, nu när den upphöjts till sin absoluta betydelse. Formalismer blandar empirisk, kategorialt, en ovetenskaplig metafysik resulterar.

§ 51. Denna ytliga tillämpning kallas konstruktion (jfr Schelling), Kan te sig som djup genialitet, men är egentligen taskspelarkonster. En monoton formalism, som i Fichtes Sonnenklarer Bericht, ett tabellartat förstånd. Fullbordas i ett enfärgat absolut måleri, sänker ned distinktionerna i den rena identiteten, det formlösa vita. Dött förstånd och yttre kunskapande.